（三）《穷达以时》与荀子“天人之分”的区别
竹简《穷达以时》公布后，学界曾就其中天人之分与荀子天人之分的关系展开热烈讨论。然而在讨论这一问题时，人们往往忽略了一点，即荀子的天人之分内涵较为复杂，其本身是个需要澄清的问题。《荀子·天论》说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富。养略而动罕，则天不能使之全。倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
以往学者往往将荀子的天理解为自然界，认为荀况提出“明于天人之分”，把“自然、物质和客观世界是第一位的，社会、精神、和主观世界是第二位的”这一唯物主义哲学的“最主要的命题明确地树立起来” [10]。或认为荀子的天命是指自然规律，认为天人之分是说“自然规律不依人们意志为转移，因而不能用自然现象来解释社会的治乱；人的职分在于建立合理的社会秩序，利用规律以控制自然。”[11]这些看法虽有一定道理，但也有失片面，没有准确、全面反映出荀子天人之分的思想。在上面一段后，荀子接着说：
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。……
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。
这里提出了天职、天功，以说明天生成万物的功能和作用。在荀子看来，天之所以生成万物既不是上帝或神意的体现，也不是人为的结果，而是一个自然过程，所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），他将这称作是天职；同时，他将星辰的旋转变化，日月的交替出现，四时的季节更替，阴阳的相互作用以及万物在这一过程中所得以出生、成长，称作是天功。天职、天功即天的职能和功用，也即是天的职分，故荀子天人之分的一个重要内容就是对天职、天功说的。如果天职、天功也可以称作是“规律”的话，那么，荀子显然不主张认识、利用这些“规律”以控制自然，因为他明确表示“唯圣人为不求知天”，这里的“天”就是对天职、天功而言。
但在万物产生以后，其自身往往具有某种特征、规律，如“财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”，据杨倞注，“财与裁同。”人类能裁割、利用自然物质为自己服务，就是天养；利用的正确是福，利用的不正确是祸，这就是天政。这里之所以称天养、天政，就是因为它们具有自然法则、规律的意思，但这种法则、规律本身就是对人而言的，是人应该遵从、实行的，从这个意义上说，它实际又是天人合一的。
因此，荀子的天人之分实际包含着不同涵义，一方面对天职、天功，也就是对天如何产生自然万物而言，荀子认为这是天的作用和职分，人是无法了解也不必了解的，故主张“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉”，认为这是不与天争职；另一方面，对于天养、天政，也即是自然界所具有的法则、规律而言，他主张积极利用这些规律来造福人类。荀子那段脍炙人口的名言：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”就是在这种意义上提出来的。在前一种情况下，天人之分是强调天人互不相干，人不必去求天、知天，“分”有分开、互不干预的意思；后一种情况则是说，天的活动有自身规律，不依人的意志为改变，“分”主要是职分的意思。在“大天而思之”一段后，荀子接着说：“愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”所以荀子的天人之分，只是在“物之所以生”即万物之所以产生上，反对“错人而思天”，而在“物之所以成”即万物之所以运行生成上，他则无宁是主张人应该去认识和顺应天，这样他实际由天人之分又走向天人合一。除了上面两种情况外，荀子还用天人之分说明人的自然属性和社会属性的关系。
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。
这里“天情”、“天官”、“天君”的“天”，是指天生、天然、未加人为的意思。荀子认为，人本身是自然界的一部分，除了社会属性外，还具有自然属性，人自身也存在着天人之分，他常常用“性伪之分”加以说明：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《性恶》）荀子的“性伪之分”可以说是“天人之分”的分命题，是天人之分在人性领域的具体运用。在荀子看来，“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”（《正名》）性是指天生的，没有后天加工的本然状态和能力等，包括自然生理欲望以及“思虑”、“求知”等内容，所以“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶》）；“凡以知，人之性。”（《解蔽》）而“仁义”等道德观念和行为皆是“伪”，是后天教化、人为的结果，与性存在着根本区别。而忽视了这种区别，就会象孟子一样，将本属于“伪”的仁义等看作是“性”，犯下混淆天人的错误。但在强调性伪之分的同时，荀子又认为“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名”，“性伪合而天下治。”（《礼论》）这样实际与前面的天养、天政一样，也是由“分”走向了“合”。所不同的是，前者强调人应合于天，应顺应自然规律；后者则认为性应合于伪，故提出“化性起伪”。可见，如果把荀子的天人之分理解为人与自然关系的话，那么，二者的具体关系则是较为复杂的，并非如学者所理解的那样简单化。
根据以上分析，荀子的天主要是一种自然天，指自然界产生、存在、变化的有机过程，作为这一有机过程的片段和侧面，它具体指（一）自然万物之所以产生和运动，这种意义上的天往往是指自然的、非人力所及的。如天职、天功，就是一种自然的作用和表现，超出了人事之外。（二）自然万物的运行和生成，这种意义上的天往往是指客观的、合规律的。如天养、天政，就是自然界所具有的养育功能和应遵循的客观秩序。（三）天生、天然、未加人工的。如天情、天官、天君等。与此相应，荀子的人主要是一种社会人，指人的社会属性及行为，荀子的天人之分就是在此基础上提出来的。它与《穷达以时》的天人之分显然有所不同：首先，竹简的天是一种命运天，其天人之分主要讨论的是天命与人事的关系，认为世间有些事情如“时”、“遇”等，是人所不能掌握的，只能看作是命或天；有些事情如德行等，能否实现则完全取决于人，与天无关。荀子的天则是一种自然天，其天人之分内涵虽然较为复杂，但主要是认为万物的生成及运行是一个自然过程，不会因人的意志而改变，人应该“知其所为知其所不为”（《天论》），不必殚精竭虑于万物之所以生成，而应关注自然界与人事相关的法则、规律，“制天命而用之”。同时强调通过后天教化，实践礼仪，以改造人的内在自然——性。
其次，竹简认为“穷达以时”、“遇不遇，天也”，要求人们不必注目于世间的穷达祸福，而应“敦于反己”，只关注自己的德行，讨论的是时运与德行也即福与德的关系问题。而荀子提出“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，认为“夫是之谓知天”（同上），除了德行外，还提出要顺应自然、改造自然，反映的是广义的人与自然的关系问题。
还有，竹简与荀子第一种意义上的天虽然都有“非人力所及”的意思，但二者内容并不相同。[12]竹简认为“时”、“遇”可遇而不可求，只可归于天，而不可作为人生追求的目标。荀子则认为，万物之所以生成乃是一个自然过程，将其看作天的职能和作用就可以了，而不必费心求索，二者差别一目了然。所以有学者提出，竹简与荀子的天人之分实际是两种不同的类型，无疑是正确的。[13]人们之所以将二者等同起来，主要是看到《天论》篇中下面一段文字：
楚王后车千乘，非知也。君子啜菽饮水，非愚也。是节然也。若夫（心）〔志〕意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进，与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相悬者在此耳！
这里的“节然也”有两种解释，一是杨倞注曰：“节谓所遇之时命也。”刘台拱引《正名》篇“节遇谓之命”证之。二是俞樾认为“节犹适也”，“节然也，犹曰是其适然也” （参见王先谦《荀子集解》）。若按前一种理解，那么这段文字与竹简一样，都是将穷达归于时遇，而它反复强调“敬其在己者而不慕其在天者”也同于竹简的“敦于反己”，似乎与竹简的天人之分是一致的。[15]其实这是一种误解。荀子固然可以有“节遇谓之命”的思想，也可以赋予天以时运的内容，但问题是，作为荀子思想核心的天人之分究竟是在何种意义上提出来的。就在这段文字前，荀子对此有明确说明：“天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广。君子不为小人之匈匈也，辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。诗曰：‘何恤人之言兮。’此之谓也。”这里的天显然就是前面的自然天，而君子之所以“敬其在己者而不慕其在天者”，是因为“天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广”，也即“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，而并非因为时运可遇而不可求，所以这段文字仍然是在人与自然关系的框架下展开的，是前面天人之分内容的延续。
（四）“天人之分”与“天人合一”
通过对竹简以及孟、荀思想的讨论，使我们对先秦儒家的天人关系有了新的认识。首先，先秦儒家的天往往具有多种含义，与此相应，其天人关系也具有不同层面。冯友兰先生曾认为，在古典文献中，“天”一词至少有五种含义：物质之天，主宰之天或意志天，命运之天，自然之天，义理之天或道德之天。[16]对于儒家而言，主要有主宰之天，命运之天，自然之天和道德之天。其中道德之天是一种新的观念，它与主宰之天一样，都将天看作道德活动的依托和根据，但又否定了神学的内容，而赋予其形而上的含义，如孟子所说的“知其性，则知天矣”（《尽心上》）。需要指出的是，以上几种天的内容，在孟、荀思想中都有可能出现的，并形成不同层面的天人关系，但它们的地位和作用却是不同的。对于孟子来说，他重视的主要是命运之天和道德之天，他对天人关系的探讨，就是围绕这两种天展开的，但他同时也承认自然之天的存在，如孟子认为，“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。”（《梁惠王上》）这种“油然作云”的天显然即是自然之天。作为自然之天，其运动变化往往具有规律性，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《离娄下》）这里的“故”，即是天的运行规律。由于天具有“故”，人可以通过获得某种规律性的认识进行类推，由近及远，由今及古，获得广泛的知识。同时，在孟子看来，自然界有其自身的规律，是不能违背的，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用。”（《梁惠王上》）“一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（《告子上》）孟子又举例说明，天人各有其特定的功能，是不能互相替代的，“宋人有闵其苗之不长而揠之者”，结果苗都枯死了（见《公孙丑上》）。因此有学者提出，孟子的思想中实际也存在着一种类似于荀子的天人之分，[17]无疑是有一定道理的。但荀子的天人之分在其思想中具有核心地位，是其它各种思想的前提和基点；而孟子上述言论要么是举例论证，要么是一般提及，只能算是一种“事实”的罗列，尚不成为其思想的必需内容或必然环节，二者地位不可同日而语。
同样，荀子主要重视的是自然之天和道德之天，但他也谈到命运之天，“故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·强国》）“节遇谓之命。”（《正名》）在《荀子》一书中也有一段与竹简近似的文字：
孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？……夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”（《宥坐》）
这里，荀子对“为不为”与“遇不遇”作了区分，并主张“修身端行，以俟其时”，与竹简的思想无疑是相近的。从这一点看，可以说荀子思想中也蕴涵着类似于竹简的天人之分，竹简与荀子也存在一定联系。不过这种天人之分在荀子思想中只处于从属、次要的位置，无法与孟子相提并论。上文中有一处不同于竹简和其它文献的地方，即子路在问话中提到“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”这种传统道德定命的思想。荀子提出自然天，认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，正是要对此进行批判、否定。但荀子在否定意志天的同时，又不得不对人的命运做出解释、说明，故提出“节遇之谓命”，用盲目命运观取代传统的道德定命论。所以如我们前面所分析的，荀子的天人之分主要是在人与自然的关系上提出来的，“节遇之谓命”只是对其进行了补充和说明，并不构成其思想的主要内容。
其次，与天人关系的多种层面相应，孟、荀实际都是既讲天人之分，也讲天人合一，只是在具体层面上有所不同而已。由于儒家的天具有多种涵义，其天人关系至少可以分为人与命运天、人与自然天、人与道德天等不同层面，这些不同层面既可以是天人之分的，也可以是天人合一的。前面说过，孟子在人与命运天的层面上主张一种天人之分或性命之分，通过性命的区分，要求人们不必在意于外部的祸福得失，而专注于性分内的仁义礼智，突出了人的道德主体性。在此基础上，他进一步将仁义礼智与天道统一起来。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）
“知天”的“天”是一种道德之天，“尽其心”、“知其性”、“知天”既是要知道仁义礼智来自于天，也是要将其上达天道，上升为宇宙的普遍本质。这样，心、性、天被统一起来，“存其心”，“养其性”也就是“事天”，所以是天人合一的。但这种天人合一与性命之分又是密切相关的，所以下面接着说“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，对仁义礼智的扩充、培养，不会因为个人的寿夭祸福而改变，修身以待命运的降临，这就是“立命”。孟子的“立命”和“知命”一样，都是要确立对待命运的正确态度，这种态度我们前面说过，是以性命之分为其基本内容的。这样，孟子实际是由性命之分走向了天人合一，二者构成其思想的逻辑环节。以往学者在讨论上面一章时，往往忽略了后一句与前面的联系，因而不能对孟子思想有全面的把握；而通过竹简与孟子思想的联系，则可以发现，天人之分乃是孟子思想的一个必然环节，它与天人合一有层次的差别，但又属于同一整体。
同样，荀子在人与自然天的层面上提出天人之分，并赋予其多种涵义，同时在命运天的层面上保留了与竹简类似的天人之分，作为对前者的补充。由于天人之分在荀子思想中具有一种核心地位，所以人们常常用天人之分概括荀子的思想。但如我们前面分析的，天人之分只是荀子天人关系的一个层面——尽管是十分重要的层面，并不能代表荀子思想的全部，在其它层面上，荀子也可以是主张天人合一的。如荀子十分推崇礼，常常把礼看作是沟通天人并将二者联系在一起的原理、原则。荀子说：“礼有三本，天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）礼根据天道而设立，它不仅是人类社会的原则，也是宇宙自然的原则，所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理”（同上）。荀子还有一段话说得更清楚：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌（以上说‘天’），好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明（以上说‘人’），万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（同上）天人共同依据礼而存在变化，表现为某种共同的秩序性和规律性，因而是天人合一的。这与孟子的思想在某种意义上是一致的，只不过孟子统一天人的主要是仁，而荀子则是礼。此外，荀子还喜欢谈“参”，如“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》）；“君子理天地，君子者，天地之参也。”（《王制》）“专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”（《性恶》）天人虽然各有其职分，不能互相替代，但从更大的范围看，天人又是一体的，人的活动可以参赞天地的变化。所以荀子既讲天人之分，也讲天人合一，二者构成其思想的整体。
长期以来，学术界存在着这样一种看法，认为天人合一是中国古代哲学尤其是儒家哲学的基本特征，这一特征早在先秦时期已经形成，在以后的长期发展中，则逐渐强化和积淀为中国古代思想的基本观念之一，并且渗入政治、艺术、科学以及日常习俗、心理底层等各个领域。而天人之分的观念却长期被人们忽视，没有形成一股足以与天人合一相抗衡的思想洪流。由于天人合一重道德，轻认识；重综合，轻分析；重直觉，轻逻辑，结果导致了对自然认识的轻视，严重影响了近代自然科学的产生，造成了中国在近代历史上落后挨打的被动局面。但根据竹简的内容，天人之分其实也有深刻的历史渊源，而且从思想史的发展来看，天人之分与天人合一总是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分。但不论是竹简还是荀子，其天人之分都不是以认识自然为价值趋向，竹简的天人之分主要讨论的是如何面对命运的问题，因而是人生论的而不是认识论的；荀子虽然涉及到人与自然的问题，并提出要“制天命而用之”，但在万物之所以生成的问题上，却主张“不求知天”，这就从根本上堵住了探求自然奥秘的可能。中国哲学尤其是儒家哲学的问题是，它始终没有产生出将主体与客体严格区分开，并以认识自然为价值趋向的天人之分思想。从这一点看，真正影响近代自然科学产生的，与其说是天人合一，不如说是天人之分。
