—— 一种形而上学之一
[提 要] 尝试一下相对于观察者能够成为一个东西或事物——对象——的必要条件，并说明这个必要条件为什么是经验言说以及逻辑设定一个思维对象所必需的形而上学基础，进而把这个基础作为“对象必须符合我们的知识”，（康德）而不仅仅是“我们的知识必须符合对象”这样一种形而上学的开端。而由条件所演绎出的三个形而上学问题（是什么的、是怎么样的、为什么是这样的），则具体构成了超验的理性形式自上而下直接关涉经验知识与科学知识的桥梁。
[关键词] 本体 现象 本质 方式 关系
一、思维的对象与对象性概念
1.1 概念的发生与定义
只是在有了充分的理由之后才能够说：对于思维，如果能让它清楚明白的给出它所说的某一物之所以是某一物而不是其它什么的确实理由将是十分困难的。但这并不是对维特根斯坦出发于语言分析那样一种众所周知说辞的注释：如果我们能够给出的理由并不比我们的断言有更多的确实性，那么就不能说“我知道”我们所相信的事物。在这里，依据具有“确实性”的根据想说的“我知道”是这么一种另类的意思：思维能够将某一物之所以作为某一物而不是其它什么的理由或根据，恰是思维能够认识某一物的一个形而上学前提。下面给出一个例子，并作为开端。
前提：在广义存在中——与观察者相对的一切,包括观察者本身，一、如果思维能够有根据的在经验科学基础之上把经验的生命归纳为同一的“存在”，二、进而有根据的设定为“对象”——使其成为思维中具有确实意义的“某一物”，那么思维就只能在这种唯一的意义上定义指称生命的对象性概念，即本体与现象：有着空间与时间边界的基质（由核苷酸与氨基酸所构成的生物大分子集合）与结构的整体，与这个整体在空间与时间中（新陈代谢、生殖、进化、需要、行为、情绪、意识、以及包括我们的微笑在内等等）的一切表现。因为：一、只有当思维这样综合的定义其指称生命的对象性概念时，差别的生命才能够以其本体与现象的同“质”而成为无区别的一般性存在：不管自在的生命在其自身的空间与时间边界之内曾经、既在与可能的如何复杂多样，它作为存在所具有的经验的一切都绝不超出这种抽象的分划及其所具有的内涵与外延。二、只有当思维这样定义指称生命的对象性概念时，经验的生命才能够在作为前提的广义存在之中有根据的成为思维的对象：生命以其空间位置与时间次序的不同、本体与现象的不同而区别于广义存在。由于生命自身不再有除此之外的作为某一物而存在的根据。所以，这也就是思维能够将生命设定为某一物的具有“确实性”的无可怀疑的根据。否则，从纯粹的逻辑角度出发，对思维所说的任何一物究竟是什么便有充分的理由可以怀疑。
如果经验的生命只能够以本体与现象这一概念形式有根据的成为思维的对象，——经验对象被思维以具有确定意义的这一概念明确指向，或概念本身的意义为对象本身确实具有，且毫无遗漏，那么，这便意味着经验的生命作为整体并不存在于以往我们所具有的任何对象性概念之中，比如“机体”或“系统”，或是思维在一般性整体层次上从来没有过指称这一对象的对象性概念——生命从来没有有根据的真实与完整的成为我们思维中的某一物。在这种情况下，当思维在整体意义上目的性的指向这一经验对象时，这一对象事实上成为不可言的。思维总是借助概念而在某种规则之下进行，或思想只是规则下意义的运演。按索绪尔的语言理论，指向某一物的一个“能指”的语词同时包含着对这个对象“所指”的意义，因此，我们的言说便不可能是无意义的“它”。自在的“它”及意义是不可言的，可言的“它”是“它”必须概念的或意义的从自在格式（其自然的时空秩序及法则）中进入思维格式（逻辑的思维程序及规则）而成为思维的对象，从而作为思维对象的“它”已不直接是自在的“它”本身，而是对“它”有意义的指向，否则，所谓思维的对象只不过是由经验所给予的一堆“事实”。如果一个概念的意义并无自在本身的意义与其复合，那么一个能指的概念并无真实的所指，进而是思维本身并无（意义的）对象，而仅仅是一种意向性的“指向”：在杂多中区别于它在的“关注”。因此，当我们把“人”设定为哲学的对象而并不具有指称这一对象的具有明确逻辑含义的对象性概念时，实际结果是哲学并无这一对象，因为观察者自己并不确实知晓他所指向的究竟是什么。本质上，是为科学所实证的经验存在无法直接成为哲学的对象。
所谓对象性概念只不过是被它指向的东西直接的有或是，它所指向的一类杂多不论具体是什么以及具体怎样都不会不是这有或是的存在本身。它是一个结果，我们亦可将其作为开端。作为结果，它是对经验之是本身是什么的综合，或“‘是’是什么”，（王路）“‘有’有什么”，它是在所有经验言说之前就已经潜在建立起来的东西，或“先天条件”，无论其曾经怎样晦暗。而作为开端，它则提供了一个对对象进一步发生认识的形而上学视角。把本体与现象作为指称生命的对象性概念，它本身包容着对生命已有的经验科学认识。而这种综合的必要性在于，对于整体的生命，科学只以“零售”的方式给予我们。对于有关生命的全部分类学科——生物学、生理学、解剖学、遗传学、心理学等等，包括达尔文的进化论、贝塔朗菲的机体论、普利高津的耗散结构理论，无论其怎样累加或综合，科学都不能复员出一个为它自己在空间与时间中所经验的整体——本体的从一个初始的单细胞到人这样一个精密与完美的有机体；现象的从最简单的新陈代谢到人复杂的心理活动与社会行为。而这种抽象却可以使生命得以概念的反向还原，即把有“重量”的东西——要素的生物大分子及其层次性的组织、结构、形状、大小灌装于“本体”，而把这个本体繁多的表现提炼为“现象”，是这种还原的结果在思维一般性的看来是在广义存在中存在着一类特殊的本体与现象。因为这个本体作为现象的主体承担者，无论对思维还是经验，它都不能被肢解性的还原，否则，它便不再有作为整体才具有的表现。所以，为思维所指向的这个某一物也总是“本体与现象”。
科学的抽象与定义对象性概念，是一种目的性思维确立自身合法性的先在依据。使对象被真实指称，是目的性思维对对象提出问题并产生一般性认识的不可逾越的形而上学前提与基础。
1.2 广义的存在
把广义存在作为前提，一、如果生命只能唯一以其本体与现象的不同而区别于广义存在，那么广义存在本身亦必然“只是”本体与现象，否则对于生命，本体与现象的不同必然不是它藉以与广义存在加以区别的唯一根据，进而是思维丧失了以广义存在为前提而能够有根据的使生命成为“某一物”的确实理由。如果广义存在根本不是本体与现象，那么生命不但不能将自身区别与广义存在，而是它自身根本不在广义存在之中，进而是它根本不存在。二、生命能够将自身区别于广义存在的东西亦必然同时是它能够使自身同一于广义存在的东西，否则，它不但不在广义存在之中，而且不能够只以本体与现象形成与广义存在的差别。所以，生命唯一将自身区别于广义存在的根据亦是它唯一将自身同一于广义存在的根据。因此，广义存在本身也“只是”本体与现象，广义存在之中亦“只有”本体与现象，只有这样，在广义存在中使生命成为“某一物”才有确实根据。而这个“只是”或“只有”的本体与现象则必然内涵极小，外延极大，即它必须内涵一切的存在，并外延这个存在一切的差别。这使它只能在实证科学认识基础之上被这样定义：在空间广延与时间持续中有着不同基质（质量与能量的要素）与结构的（相对性）整体，以及这些整体在不同的空间位置与时间次序中（其分类性的物理学、化学、生物学、心理学、社会学等不同）的一切表现。具体的如引力、运动、光热、分解合成、热核反应、能量耗散、无序与有序、新陈代谢、生殖、进化、需要与行为、情绪、意识、目的、社会生产、商业竞争、战争等等。或现象着的“实在”与这个“实在”的“表现”。
同构逻辑，如果思维目的性的把“世界”作为自己的对象并加以理解、认识、或提出问题，那么本体与现象便成为它指称对象所必须使用的对象性概念。因为这“本体与现象”既是“世界”，而“世界”只不过是对这“本体与现象”朦胧的“意指”。
1.3 关于哲学的对象
哲学实际具有的对象并不是它所直接经验面对的东西，而是被限定于它指称对象的对象性概念，即它实际具有的对象只是为它所能够真实指称的东西。如果一个理论的对象性概念不能够真实指称任何东西，实际上这一理论本身并无对象。“并不是某种对象首先存在而使我们的认识成为可能，正相反是我们的先天认识形式和能力使得对象成为可能”。并且作为形而上学的哲学远不止于对“存在之所以存在”的追问，相反，这恰是它的开端。如果有与此相反的意见，那么这里将提出这样的问题：一堆为实证科学所给予的经验事实如何成为哲学的对象？具体一些：思想者如何使存在着的自然、人、社会成为哲学对象，再具体一些，这个自然中包括生命吗？如果包括，如何使生命成为哲学的对象？
如果对象是能够为哲学所目的性指向的东西，那么它就必须在有着确实经验根据的基础之上以概念形式进入思维。所以我问，如果把人设定为哲学的对象，思想者怎样使人进入哲学？如果就是“人”，那你错了，因为此时的这个“人”还不是思维格式中的存在，而仅仅是对人这一经验存在者意向性的指向。你可以想象，你在和外星人说“人”，他如何能够理解你的所指。在通常情况下，你是通过“我”对自身有限的感性自我体验与知性的自我理解而作为你所说的不可言的“人”自明的证明。所以，所有的人也都能够全方位的理解你所说的“人”，进而你也就认为你说的非常明白。但这里并不是完全的排斥这种表达方式，心理学的情绪部分几乎完全是以此种自明为基础，不然你永远说不明白何为痛苦。但哲学不同，人在哲学中的存在远不止心理学意义。因此，使人进入哲学思维必须首先对人做出一个与人真实的存在逻辑同构的科学抽象，并且它的内涵外延应该包容人的一切。所以“具体的人”不是“我”，“抽象的人”不是“我”，“现实的人”、“感性的人”、“实践的人”、“社会的人”也不是“我”，“我”在三十五亿年前作为一个原生质存在时还没有社会，因为“我”是一个有着空时边界的整体——从三十五亿年前的一个单细胞到现在，所以这个整体不可分割。而要有根据的完整的设定“我”这个某一物，“我”便只能是有着空间与时间边界的“本体与现象”，“我”的全部都在其中，无一遗漏。并且这个概念也包容着所有的生命。所以，作为形而上学的哲学可以以此为基础自上而下的对对象提出哲学的一般性问题：它们有共同的现象吗？回答：有，是需要与行为，或是缺失与实现。为什么？答：生命的本体都是一个耗散结构，不“进口负熵”它们便不能生存，进而是把物理学与心理学自然的关联起来。它们的现象有共同的性质吗？答：有，是只以其生存为指向的严格的目的性。为什么有目的性？答：不知道。对象之于认识所具有的不确定性亦由此而产生，并引导人们进一步的去认识。或是哲学可以以此为基础提出无限多的问题，并且在对问题的思索与回答中消除人、生命之于认识所具有的不确定性。
从形而上学角度提出一个纯粹的“什么是对象”问题，首先能够排除的是：一、关于对象的问题不是对象。问题是认识消除对象之于认识所具有的不确定性的目的性要求及形式。比如提出“人的本质是什么”时，人作为对象已然先在的存在了。在问句中作为对象的主词必须是先在的。不仅如此，无论我们从那一层次由于对象之于认识所具有的不确定性而提出关于对象的问题，问题本身都是建立在一个形而上的确定性基础之上。对象只有一个，而关于对象的问题却可以有无数。思维并不是因为有了关于对象的问题然后才有了对象。二、规律不是对象。规律是为认识所揭示的对象所具有的事实。如果不先在的设定对象，那么必然不会通过认识而发现对象在各种条件下所具有的具体或一般的规律性表现。三、由对对象的认识所形成的理论或观念本身更不是对象，除非是在研究思想史。
就纯粹的对象而言，一个理论所“应该”具有的对象实际是为其可能的能力所“限定”的；一个理论所“应该”具有的意义或是“应该”怎样理解对象实际是为其对象所“给定”的。如果思维有对象，那么对象必然是先在的给与了这种认识它的原则：不可以先在的限定这个“限定”，不可以先在的给定这个“给定”。
作为对象的本体与现象，除了语词外壳，它的发生与内容上与历史中的哲学观念没有任何渊源，并且本质含义截然不同。在经典的“本体与现象”的二元论中，在这里作为对象的东西只不过是构成经验现象的一般与普遍条件。同时，本文所使用的“本体论”概念亦只存在“实证的——科学的存在论”这一唯一含义。它在本文的发生、存在与使用和它作为一个语词在哲学的历史形态中所曾经具有的含义亦没有直接渊源。下面在经验基础之上继续展开这个构成现象的一般与普遍条件。
二、第三命题：一切本体与现象都是方式与关系中的存在
2.1 结构概念的还原——方式与关系
把本体定义为基质与结构的相对性整体，是指被思维所指向的整体亦是另一更高层次整体的基质，而它自身的基质亦可作为整体而被思维相对指向。但这并不构成一种所谓辩证的说法，这种设定的根据在于经验中某一独立现象只是某一相对整体的现象，或与本体相关联的现象不是漫无边界的，比如微笑只是面部表情，意识只是人这一具有边界性本体的功能性现象。如果把经验世界从本体角度观念的看作一个统一的结构性整体，那么这个统一整体在知性表象中则被其不同本体所具有的不同现象所分类性的分割了，比如生命的、物理的。其次是在经验中，承担某一现象的整体不可再分，否则，它不再有作为一个整体才具有的特定现象，比如对有机体的破坏导致整体生命现象的消失。整体乃是能够承载某一现象的最小单位。因此对于观察者，是在本体与现象的双重意义上，背景暗淡，对象凸显。作为一个整体的相对性本体，是相互作用着的基质通过结构所达成的建筑，而当它们再作为基质而通过结构构成整体，这个整体的现象已与其自身不同，“整体大于部分之和”的意义之一，是整体的现象不同与部分的现象。
而所谓“质量与能量的基质”只是强调作为系统要素的东西是源于物理学的发生，或无论怎样层次的分割，构成整体的东西都不会不具有质量与能量这种物理学规定，从而区别于一般系统观念中要素概念所具有的本体论与方法论的双重含义。它是直接构成整体的最小单位。不仅如此，是它通由结构而使我们所经验的这个世界具有相对于现象的物质性——实体性、无条件性、恒定性、决定性等性质，相对的则是现象具有依附性、有条件性、多样性、被决定性等性质。是这个规定使本体能够区别与现象，进而成为能够承载现象的东西。相对于观察者，由于对象本身的物质性有条件，即通由结构而达成，所以也就不能把物质性作为对象之所以存在的前提，进而把这个物质性残缺与单调的作为“有”的唯一标识。
无论我们同意康德的观点：空时是整理经验的先天感性直观形式，或是接受另一种想反的说法：时空是一切物质存在的形式，（恩格斯）那么在此结论却一致，即形式的结构并不是最初与直接把基质勾联起来而构成本体的东西。在结构背后，最初与直接的是方式与关系，即基质之间的相互关联必须通由三维的空间方式以及这个空间方式的持续—— 一维的时间关系，从而结构只是要素的基质之间空间方式与时间关系的耦合，否则，并没有什么东西能够内在以及普遍与必然的使空间与时间成为一个结构对象之所以存在的形式规定。
把方式与关系理解为任意单元之间相互关联的空间形态以及这个形态在过程中的维持，是我们的双手可以分别以握持或十指交叉的空间方式与时间关系构成两种不同的结构，或是一颗行星以椭圆的轨道旋转方式与关系存在于一个星系，或是异性之间以行为的生殖方式与关系构筑一个家庭等等。不管这个形式的方式与关系中内容着要素之间怎样具体的相互关联、作用、制约、影响，或者还有其它的什么，比如通信、反馈等，是因为这个纯粹形式所构成的结构在三维空间中的断裂，以及这个断裂在时间中的形成、持续与消失导致具有空间与时间边界的个体、整体、系统或本体概念。但这个断裂并不是终极的边界，由这个边界所形成的整体又进一步通过彼此间方式与关系的关联而形成高层次的结构及边界，即结构的层次性。边界之外的它在由此而成为环境。
由于基质之间相互关联的方式与关系只能存在和展开于三维空间与一维时间，因此，空间与时间亦成为对象内部结构与外部关联得以形成与存在所必需的形式规定，方式与关系既是直接构成与表现这个规定的概念，空间方式与时间关系亦由此而成为结构及层次无一例外的形式构件。结构概念是以这种确实的含义成为格式化的逻辑存在。它衍生出这样一种概念图式：基质——方式与关系——结构——具有空时边界的相对性整体。
在这样一种形式框架中追索构成对象最初的东西显然不是物理学的任务，把方式与关系作为对象自身的形式规定，是我们所言说的空间与时间只是有条件的狭义方式空间与关系时间，因而构成对象的最初的东西则必然既非基质亦非整体，所以那个最初的东西便不在我们所言说的空间与时间之内。不仅是科学，理性亦必须把它的想象限定于空时边界之内，而不能够想象空间的无边无际与时间的无始无终。经验与逻辑在这个边界之内必须谦虚与恰当的止步，从而使空时背后的东西真正成为不可知的“物自身”。
所以，经验世界的逻辑开端便只是由物理学家发现的一堆基本粒子以四种基本相互作用力（引力、电磁力、弱力、强力）通由空间方式与时间关系的层次性构筑。在从基本粒子到原子、分子、细胞、有机体、社会直到星系的层次与序列存在中，这个方式与关系具体的是物理学的轨道、化学的键、生命的竞争与依存、人之间利益与操作等等的方式与关系。把这个形式从对象自身分裂出来而只作为我们的“先天知性形式”，在共时态中，是这个方式与关系在容纳着不同的本体与现象，或本体与现象只存在于这个方式与关系。在一个行星系统中，本体现象的引力与运动只存在于它们以确定的轨道方式与关系所构筑的系统结构之中。脱离方式与关系，现象的“场”便消失了——本体的这一现象无从表现，从而只作为一种可能而存在。人类个体现象的有着具体内容的意志、情绪、缺失与行为等只存在和表现于他与社会及自然环境之间确定的方式与关系。在历时态中，一个本体对自己的构筑必然是在一个与外部环境既在的方式与关系中进行，并必然同时在改变着它与外部环境之间相互关联的方式与关系。一个实例：前肢的解放创造了人之于环境的直立的方式与关系。任何一个生命有机体在进化中构筑自身这个耗散结构同时，亦同时在构筑着它与自然环境之间开放与适应的方式与关系。一个比喻：只要有原料，那么空间方式与时间关系就是一个可以生产出各种可能产品的工厂和一个可以上演各种可能戏剧的舞台。任何一个整体都只能形成和存在于空时的方式与关系中，没有方式与关系之外的存在，无一例外。如果有，那么它永远不能被认识，因为它和观察者之间不能形成观察方式与关系，因为观察者自身就是这样一个本体与现象、基质与结构、方式与关系的形而上存在。任何对对象的言说都意味着我们以语言的方式与关系和对象关联起来。如同康德的观点：任何不与时空相关联的，就不能在经验中给予我们。所以，只有当我们有确实理由能够证明我们自身不是这样一种存在时才能证伪这一命题：（命题三）一切本体与现象都是方式与关系中的存在。
方式与关系不是本体的现象，而是本体与现象自身的存在所同一具有的唯一形式，它直接是对象本身，而本体与现象只是这个形式的内容。所以，，当我们说“本体与现象”，便是“方式与关系中”；说“方式与关系”，便是“只以本体与现象为内容”。“我与她有关系”和“我与她的关系存在于三维空间方式与一维时间关系中”，前一“关系”是不确定的内容，后一“关系”是确定的形式。把一个日常用语中的语词简单的上升到形而上的高度而试图把“事物”关联起来，那景致便如一幅泼墨的写意画足够模糊与朦胧，抑或一个蹩脚厨师上了一道菜，而我们竟无法把食物与乘装它的容器区别开来。
如果这种形式综合同构于对象自身的自在格式，那么“历史与现实”或“历史与逻辑”便仍然是对象所予的方法。所以割裂这个方式与关系，被思维所指向的某一特定本体与某一特定现象在逻辑上就不再有根据。把一个人从其社会方式与关系中隔离，他不再是为我们在特定的社会结构中所观察到的有着特定现象的特定本体。如果不把有着空间边界的人从其时间的开端——生命定义形成的那一刻——给予具有必然性的历史与逻辑回溯，被认知的人的历史形成与现实存在便必然有限与残缺。同样，把一颗行星从其轨道方式与关系中剥离，它也不再有绕核的运动等现象，进而是它历史的形成。
对象所给予我们的任何一种认识都形成于观察者同对象之间所建立的观察方式与关系——观测、试验、统计、分析、理论、逻辑的等，这是认识得以进行与形成的存在论前提。人类认识的发展，同时是这个观察方式与关系的进步。即便是对同一对象，观察方式与关系的不同，对象所给予我们的认识也将产生差别，或截然不同。如果这个世界并不存在观察者，那么这个世界仍将存在，只不过其结构自身少了一种“言说”的方式与关系，进而是一个逊色的多的世界。
2.2 方式空间与关系时间
如果“一切存在的基本形式是空间与时间”（恩格斯），那么本文至此所要说明的是：一、这个形式的内容是什么，即构成“一切存在”的必要条件；二、这些条件如何具体的使空间与时间成为自身的形式；三、空间与时间不可分隔的形而上学证明。但实际情况并不如此简单，把方式与关系直接作为对象的形式规定，实际结果是界定了这样一种狭义空时，即方式空间与关系时间，所以有问题：两种空时是在同一意义上被使用的吗？如果是，那么意味着空间与时间是从无到有的形成于基质或本体之间纯粹虚无中的关联以及这个关联的持续与变动。所以直观到的并列不是一个先在或绝对空间中的陈列，而是直接、间接的层次性结构关联以及这个结构中事件的因果相继，而我们的空时直观便始终是以一个同质的方式与关系在一个结构中而对这个结构的直观，或直观始终处于时空容器之内而不能想象这个结构之外的观察者。
空时亦是因为这个方式与关系的不可分隔而不可分隔，即狭义空间是有着时间维度的几何空间：本体（或基质）之间结构的具体空间方式在过程中具体的形成、变化与持续，其前后相继使结构空间必然具有时间量度。狭义时间是有着空间维度的几何时间：本体之间的时间关系是在它们之间空间方式的变动中具体的、变化着的持续，结构的形成与瓦解是其狭义时间的边界性起始与终止。因而对于对象空时不是无限给与的量，不可说这种空时“无边无际，无始无终”。
所以狭义时间只是杂多对象自身内部与外部变幻多端的空间方式参差不齐的形成、流变、持续或终止，因而它与工具或钟表时间无关。严格的说，钟表时间只能度量其自身的几何空间结构变化，只是由于它人工的均质而作为狭义时间的量度或是作为一切它在过程的参照。如果观念的认为这个钟表时间将无限的绵延下去，钟表时间便在意识中与一切实际过程分裂而幻化为一种独立无依的存在——无始无终的绝对时间，从而导致先验时间幻相。实际情况是每一个计时装置无论其自在的过程如何均质——钟表指针在钟表的机械空间结构中均质的变动与持续，它都不可能不具有人工与自然的边界。由于时间不能给予，因而可以设想：在柯尼斯堡大学的一隅，康德在现象的思索着空中的星星与心中的道德，并且他是以静坐的方式与关系和他所在的房间进而是这个星球、星系、宇宙结构性的关联着，当他起身准备外出散步时，他便自在的改变了他借以与这个世界相互关联的空间方式与时间关系，而一个局外观察者则记录了发生这一事件的钟表时刻。对于复杂的生命有机体，它艰难的进化历程并不实际表现为它所经历的大尺度钟表时间（约三十五亿年），而是它整体的结构及其与外部广义环境之间那近乎完美与不可思议的相互关联方式在表现着它所经历的真实过程。对生命有机体，其内部与外部的空间是有着自在时间维度的空间——既在的空间结构形成于过程，而这个时间也是有着自在空间维度的时间——过程由于空间结构的变化而形成。我们任何轻微的行为都改变了我们与这个世界相互关联的方式与关系。
由于这种空时只被局限于结构，因而我们可以把“一切存在的基本形式是空间与时间”置换为“方式空间与关系时间是一切存在的基本形式”。 同时，这种观点意味着是这个世界方式与关系的结构给予了存在其中的观察者空间观念；这个世界方式与关系的结构具体的形成、变化与持续成为存在于其中的观察者时间观念的来源。
如果工具空间（几何学）并不局限于对象自身的形式，那么空间的量便可以无限给予，从而这个工具不但可以度量方式的空间，亦可以度量纯粹的虚无，进而使“我们可以想象空无一物的空间”（康德关于空间的四个形而上学证明之一）。但这种想象并不可能，因为这种想象意味着“空无一物”的空间中还有一个想象着的存在者，从而工具空间只是出发于“我”观念的无限三维广延。如出一辙，如果工具时间（钟表）并不局限于对象自身的形式，那么时间的量亦可以被观念无限给予。从而这个工具在逻辑上不但可以度量变化与过程，而且可以度量死寂。这需要如同想象空无一物的空间那样想象在绝对沉寂中还有钟表时间在均匀的持续着，但这种想象同样不可能，因为这种想象意味着死寂的世界中还有一个存在者在想象着一只钟表在均质的运转着。
但能够与无限空时这种“先验的观念性”相对应的却只能是这样的“经验的实在性”：对象的有限以及这个对象之有的持续。因为如果对象是致密的无限广延，那么必然没有空间，并且由于对象自身不自在具有限定这个空间的内在根据，所以当思维在限定空间边界同时，它亦规定了空间边界“之外”，从而只要存在本身存在着，它得以广延的空间必然无限，或是乘装对象的“容器”无界。而时间也只是对象之“有”的持续，或不是只存在了一瞬间便无影无踪。存在着既是持续着。并且由于对象自身并不内在的具有限定这个时间的依据，所以思维在设定时间的起点同时，亦必然设定了时间起点“之前”。既然不能观念的无中生有，同样也无法观念的有中生无，从而只能是观念的无始无终。并且是因为如此，无限空间没有形状；无限时间没有方向。本质上，无限空时仍是绝对空时，它以“实体”这一经典的物理实在观念为基础。
空时的有限与无限并不同质，所以这里的有限与无限也就并不构成一种所谓“辩证”的说法。基于同样原因，这里也不认为康德关于空时有限与无限的二律背反具有实在意义。
2.3 时间的方向性，及方式与关系的确定性、多样性与层次性作为“序”的量度
在牛顿的经典力学中，一个具体的时间标示着一个本体——“质点”或“刚体”在其现象的运动中所处的某一具体几何空间位置——时间中的空间。但在经典动力学中由于可以将—t代入其运动方程而不改变其“质点”的轨道形式，从而使其时间具有可逆性质。如果把动力学的空时定义为狭义空时，那么动力学方程便演化为一种观念：这个世界“静止”的处于永恒的运动中——过去、现在与未来没有区别。动力学的可逆时间遭到了普里高津的指责：可逆的时间只是经典动力学对复杂性的约化，或是一种理想化的假设。但这并不是科学内部对某一具体同一对象的同一现象（如光的波粒二象性）由于不确定的认识所产生的分歧，包括爱因斯坦的时间不可逆只是一种幻觉的观点。一般的说，这是由经典力学所给出的这个宇宙的“事实”与克劳修斯的热力学第二定律或熵增定律所描述的这个宇宙的“事实”——同一对象所具有的两种不同性质的现象——在理论与观念上的互不相容与冲突：宇宙这架巨大动力学机器的运转所赖以维持的作为一个常量的宇宙能量正在以热的形式不可逆的由高向低流失，宇宙机器的运转正在不可逆的逐渐变慢。当宇宙的温度达到一致——熵极大时，能量将丧失其做功所必须的温差，一切运动都会终止（热寂说）。爱丁顿将热力学第二定律称之为宇宙“至高无上的定律”。而这个过程既是世界的组织性、秩序性与复杂性程度不断趋于降低的不可逆无序过程。普利高津以无序的趋势在实际过程中的不可逆作为时间不可逆的根据而标示出时间的方向——时间以本体在过程中现象的方向性指向为指向，即“时间之矢”。并且以不可逆这一事实为基础而建立了耗散结构理论，既在不违背热力学第二定律的前提下，对普遍的无序趋向中所存在的相反事实——生命的形成及其趋于组织性与复杂性不断提高的有序现象做出了科学的一般性原则说明，并解决了“克劳修斯与达尔文之间的矛盾”。是同一对象的动力学与热力学两种不同现象在科学领域演化为两个“截然不同”的相互冲突的“世界”。（参见普利高津 斯唐热 《从混沌到有序》）
但是，如果把普利高津的方向性时间定义为狭义时间，则不是作为本体结构形成、持续与变化量度的时间本身直接具有方向性，而是被时间所度量的结构或方式与关系的性质在过程中具有确定的趋向。这既是说时间不能直接作为无序与有序或序的量度，而只能是被它所度量的结构在过程中的趋向所具有的性质。而能够成为序的量度的这个性质只能是还原的方式与关系本身所具有的确定性（稳定性）、多样性（复杂性）与层次性。或是要素的基质之间有着特定内容的方式与关系所具有的确定性、多样性与层次性成为“序”的量度。有序是对对象在过程中更高程度的趋向于这种性质的表征——确定性与复杂性等的增加，无序则是相反的复杂性与层次性的降低。在以人为要素性本体基础的社会系统中，可以历史与现实的具体观察到内容着功能（如生产）与秩序（如法律）的人与人之间的社会方式与关系在历史过程中如何具体的趋向于确定性（稳定性）、多样性（复杂性）与层次性程度不断提高的有序。一个孤立系统极致的无序是其要素间的组织性关联在空间方式与时间关系中所具有的确定性、多样性与层次性的完全丧失，从而现象为混乱、混沌，进而是不可描述。
但普利高津并不能只以热力学第二定律为唯一决定而赋予这个具有空时边界的宇宙在狭义时间历程中唯一的方向，即只以“无序”为其“时间之矢”的指向，否则，他必然陷入这样一种困惑及矛盾：无序必然以有序为前提——已然存在着的有序世界在过程中现象的趋向于无序状态，那么又是什么形成了作为开端的有序？它必然不是无序自身的决定，否则便陷入矛盾。可能的解释是现象的有序与无序被决定于引力与能量之间所存在的某种真实的矛盾关系，比如一团混沌的星云由于引力而现象为一个有序的星系，从而构成无序的起点。因此，狭义时间必然在作为一个整体的宇宙过程中存在多元方向——动力学、热力学、生物学的方向，所以，有着几何维度的狭义时间在作为一个整体的宇宙过程中并不存在单一方向——“时间之矢”。把构成这个世界的“形式构件”——方式与关系所具有的确定性、多样性与层次性作为“序”的量度，所能够确定的普遍、必然的狭义时间性质只是不可逆性。因为不管这个宇宙是否无限的膨胀下去，或是如霍金所预言的将最终“塌缩”，从任何科学定律中都不能导出这个世界将在时间中通由本体的三维结构而回归其作为起点的大爆炸那一刻。因此，这个宇宙在开端便处于可逆与不可逆破缺——在结构空间中不可逆的通过时间而必然的展开其一切可能，从而使度量其次序的时间本身具有不可逆性质，进而是不可逆成为这个世界据以展开的必要条件。所以，爱因斯坦时间不可逆只是一种幻觉的观点本身只不过是一种臆想。
生命形成于不可逆过程，或是这种“建设性力量”，从而生命只是无序的河流中逆流而上的相对有序的“一点”。我们的生命以整个太阳系的能量不可逆的耗散为代价。生命的这种状态或现象既是观察者自身的边界性本体处于不停的与广义环境进行能量、信息与物质交流，或不停“进口负熵”的时间过程，并在这个过程中最终瓦解，生与死构成了我们这一有着空间边界的本体始与终的时间边界，我们的生存是以这样的空时为形式。所以记忆中的表象，是我们所经历的时间被处于特定空间中不同的场景——房间、道路、城市、河流、山脉等等以及不同的人与事所分隔。时间的追溯便是与时间绝对关联着的特定空间中我们的经历、以及幸福或痛苦等情绪体验的再现。同样,对只存在于某一特定空间中情景的再现，必然是我们在记忆中回到与这一情景绝对关联着的逝去的时间，而这不可逆的逝去的时间只不过是与我们以各种空间方式相互关联着的东西不可再现与重复的进入、变易与淡出，直到我们作为一个具体的存在者最终不可逆的不再与这个世界存在任何生命方式与关系的关联而归于纯粹的虚无。
只有对象自身具有空时形式，它才能够在特定的空间层次与时间次序中从无到有自为的“整理”出一个能够以同样的形式直观与反思它的观察者，从而使“我”自身有根据的成为一个空间方式与时间关系的存在者，或是使“此在”有根据的“在场”，从而使“我”有根据的说“我”是在这一形式之内言说这一形式本身。这是康德的“先天感性直观形式”不能被完全接受的存在论理由。
三、第二命题：某一类特定本体必然有某一类特定现象，某一类特定现象只能是某一类特定本体的现象；不可能P类现象为S类本体所有， 并且不可能S类本体具有P类现象。任何特定现象都具有以其本体为决定论基础的特定原因。
3.1 不同的本体与现象
对象是一个充满差别的世界。 在门捷列夫的元素周期表中，每一种元素都不同，在生物分类学中，每一个物种都不同，以及天文学的类星体、脉冲星、黑洞等等。但这种千差万别的不同都可以约化为本体及与其绝对关联着的现象的不同。化学元素原子量的差异，必然经验的表现为其现象的差异——金属的、放射性、或活泼与惰性。把任何一种化合物作为一种单元性本体，其现象的不同——有机或无机——必源于其不同的基质（元素）与结构（分子式），或相同的基质与不同的结构（同分异构体），如石墨与金刚石。经验中差别的本体必然有差别的现象,无一例外。我们从未观察到某一特定现象曾经游移的、不确定的表现于不同的本体。由于这种关联的确定性如此绝对，使它从未作为问题而存在过，以至于这种关联本身的存在被完全忽略。这是一种为科学认识所从未予以关注的“守恒”。思维可以据此做出这样一个具有先验性质的全称判断：任何一个特定本体无论在过去、现在还是将来，它都必然有特定现象，并且某一特定现象的决定性原因只存在于它所“依附”的本体。经验中，特定现象与特定本体的关联从不存在外在的决定。因为如此，我们从未看到鹅卵石开花结果，或揣测月亮在将来是否会像太阳一样发光。但并不能把这种关联视作为一种“规律”——“普遍联系”中的一种，它是对象自身同一的存在，因而这种关联也就并不因为不同边界条件的设定而关联或不关联、或特定本体在某种条件下“规律性”的丧失了在任何情况下都只为它所独有的现象，除非它已不再是那个特定的本体。
如果认为这种判断的指称过于具体，那么可以依据本体与现象的“类似”而给予归类。像周期表中的金属一族、化合物的有机与无机、生物学的动物与植物等，并做出进一步的综合：（命题二）某一类特定本体必然有某一类特定现象，某一类特定现象只能是某一类特定本体的现象；不可能S类本体具有P类现象，并且不可能P类现象为S类本体所有。任何特定现象都有以其本体为决定论基础的特定原因。在思维中，“某一类”的极限是可以把我们经验的对象区分为物理与生命的两个世界。本体与现象的这种关联与类似，是我们的思维形式中“概念”的存在论基础。
3.2 作为原因的本质及本质的存在
在科学的经验限度内把特定本体必然具有特定现象的原因归结于本体，是思维已然把现象作为一个结果，进而形成一种新的因果关联，并且这种关联绝不是休谟的“心理惯常关联”。把这种因果关联作为对象本身的一个逻辑事实，原因之于结果的意义便已经在这种意义上被给定：特定现象是被内在于本体之中的原因所决定、规定或限定，没有理由也没有办法把这个原因归结于现象所依附的本体之外的“存在者”。如此，所以本体所现之象确定、规范、一致，所以在相互作用、影响与制约的方式与关系中，本体的所现之象才可以因为它在（边界条件）的变化而使自身规律性的改变——对应性的重复或再现，而不是反复无常，从而使经验世界中所谓的规律由此而呈现。科学实验本质上是通过对对象不同边界条件的设定，而“拷问”对象在不同情况下所具有的确定性表现，尽管这可能是对象所“不愿意”的。亦是由于这个原因的存在，使特定现象始终只是特定本体自身的现象——由于它自身特定的原因。由于特定现象只是由于特定本体自身的特定原因，所以，铁元素的金属属性与氢元素无关，生命的表现与上帝无关。
原因在不同语境中有不同含义：一、作为意义而存在。在“它有原因”这一陈述中，原因作为意义而存在，即某一事实的形成与存在“被决定于”另外的某一事实。二、作为对对象的指向而存在。在“它的原因是什么”中，原因成为对具有确定意义的某一对象的“指向”。三、作为实存的对象而存在。在“甲是乙的原因”中，原因成为实存的对象，既“甲是原因”，“甲”明确的成为具有决定含义的“对象性概念”，或是在逻辑中，在结果的另“一端”存在着一个与之相对的决定性“实有”。
依据原因的逻辑实有而问实存着的原因是什么或它是一个什么“存在”，便是在除了基质与结构便空无一物的本体之中追寻这个决定的原因， 而它只能是由本体特定的基质以特定的方式与关系或结构所构成的整体本身所具有的“质”，或是本体的整体在决定性意义上所具有的“性质”。如黑格尔所说：“假如规定这个字眼的严密意义与一般规定性有什么区别，那么质就可以叫做某物的规定”。“这个某物的有由于有界限而成为某物，在界限中有着它的质”。（《逻辑学》118、122页）赋予这个作为原因的“质”“本质”这一语词外壳，是特定现象被决定于特定本体由其特定基质与结构所形成的特定本质。规定本质确定的逻辑含义，本质是外现于现象而内在于本体的恒定与无条件的规定（决定、限定）。因为这个决定性本质的“存在方式”是如此的特殊：它存在于基质与结构的整体之中，但却并不直接“显现”，有如本体与现象和我们的感官与仪器直接相连。由于它从不直接显现，而只是间接的表现为现象的固执、抗拒，或确定、规范、一致、总是如此，才使思维能够揣测到它是谁。所以对它的描述必须尊重它的本来面目，因而是“外现于现象而内在于本体”。因此，这个本质也就不是通常所说的“事物的根本性质”，而是特定现象的决定性原因。这个本质的“本质”——本质的根本性质是它的恒定性与无条件性：只要基质与结构的本体存在，本体的本质对其现象的决定便恒定与无条件，它不可“易与”、“更改”与“劝诱”，（已经）存在着的本质的存在（持续）不依赖于任何外部条件，除非是它据以存在的本体瓦解。这个本质是对象自身的同一之有，因而不可说它“存在先于本质”。此存在非彼存在。
是决定的本质使特定（具体、特殊、差别）本体与特定现象恒定的关联，对象亦由此而不再残缺、有限，进而也才可以在思维中呈现出一个完整的“表象”。这个实存的本质超出了科学的实证限度，它不存在于任何一种科学范式，它只在形而上学的逻辑中显现。本质作为格式思维中本体之所以如此而不是那样现象的原因，使本体、现象与本质共同构成相对于观察者而能够经验的成为某一物——对象——的先验条件，进而它们也就是存在者之所以存在之存在。
本质使本体与现象成为有着规定性的本体与被规定的现象——本质的本体与现象，经验中杂多的本体与现象因而呈现秩序，——本质成为秩序的终极原因。本质是任一特定对象之所以成为它自己的根据，或者说它是经验的某一物只确定的作为它自身而给予我们的根据。广义存在中，本体与现象的不同既是它们的本质不同；本体与现象的类似亦是它们的本质类似。归纳的把存在着差异的本体与现象视为同一类对象，是因为它们具有同一的一般性本质，这是思维可以把存在着巨大差异的一类归纳为“生命”的原因之一。由于杂多、差别与特殊只不过是纯粹的对象或绝对之有所具有可能性通由空间方式与时间关系而层次与序列的展开，有如繁多的生命只是一个原生质单细胞的展开，因而特殊与差别也总是建立在一般与普遍之上，不可以倒置，并且经验科学亦不给出相反例证。所以为科学所归纳的可以作为“一类”的对象，必然具有共同的一般性现象、一般性本体与一般性决定的本质。这是存在于对象之中的，能够使作为逻辑思维的归纳与演绎方法得以形成、存在与适用的“对象性根据”，——存在于对象之中的“认识如何可能”的根据，否则归纳的合理性无解。（参见陈波《休谟问题和金岳霖的回答》）
出发于这先验的逻辑，是人在其边界的开端——生命定义形成的那一刻，必然是被与广义生命同一的本质所决定，并在多种可能中具有必然性的通过时间而差别的形成它既在的本体与现象，进而必然是现实中它本体的现象仍被这个本质所决定。因此，无意识中我们有被决定的或被规定的、限定的——本质的意识、本质的意志、本质的情绪、本质的需要与行为。所以，“我”因此而之所以为“我”，我们对生与死也就不能无所谓，我们对生活是否幸福或痛苦的情绪体验也就被规定，我们的需要与行为也就被支配而并不自由。是它使你“不由自主”、“身不由己”。如果人的历史形成与现实存在有根据，如果社会历史有规律，那么人这个未知本质便必然是唯一的、终极的决定，因而历史决定论的依据绝不是、亦决不可以是唯物主义的。相反，如果人有本质，那么人的形成与存在便不可以没有根据，他们社会的历史亦不可以没有规律。在历史决定论问题上，波普当是由此而陷入浅薄。或许人自身并无这种先验的实在性与此相对，那么这本质便只是先验的逻辑幻相，所有述说至此便已然烟消云散了。但这也恰是形而上学的有趣之处。
3.3 “认识如何可能”的对象性根据
对于经验科学，在它发生对对象的认识之前，它便先在假定了对象本身是确定的——“从来如此”、“总是如此”、“将永远如此”。因此，在认识发生之后，如果对象之于目的性认识仍具有不确定性——某种程度的不可理解，那么认识亦先在的判定是它自身错了或是其认识条件的有限，既产生于工具、方法、计算精度等方面的问题，而不是由于对象自身的原因。对象总是正确，并且从不撒谎。
康德的不可逾越在于，无论对象本身是否具有先验实在性，知识的最终形成有赖于我们自身先天或先验的感性与知性形式以及积极与主动的先天综合判断。但出发于存在论视角，“认识如何可能”的条件还有“一部分”存在于对象自身之中。把对象自身的这个认识条件作为不确定的东西，问之所问乃是“对象如何可能”。“对象如何可能”或认识如何可能的对象性根据一般的说即是对象自身的“确定性”，具体的既是特定本体与现象的绝对关联，本质的原因及其同一的存在形式。是本质的这种绝对关联及形式，使经验认识可以确定无疑的将其认识目的性的指向某一对象。这首先是科学的对象如何可能的根据，即本文的开端所言：能够使“某一物”之所以是“某一物”而不是其它什么的具有“确实性”的根据。科学从未想象如果这种关联飘忽不定，进而是这种确定性通由现象在方式与关系中所显现的规律性完全丧失，它还能指向什么、认识什么。进一步的，这个层次世界中多样的本体与现象也就是科学各种分门别类的分类学科据以形成与存在的前提，即科学是在以不同的方法、概念、原则，在对不同的本体与现象进行定性与定量的规律性认识过程中，而形成其内部不同的学科及学科领域，而形而上学的哲学所具有的对象只不过是由经验科学所给予的世界。
这个认识如何可能的对象性根据，不但可以使科学能够对独立或有限的对象形成因果规律性认识，而且可以把这个有限或是“局域”的认识具有先验性质的无限普适于空时之中一切的同类本体与现象，从而使有限的认识“能够”具有普遍与必然的意义。进而是可以由不同分类学科在空间与时间之中共同编织起一张包罗一切本体与现象的认识之网。在光谱学确定的规律性认识中，某一特定光谱特征只能是某一特定化学元素的特定表现；某一特定化学元素必然表现为某一特定光谱特征。无一例外。如果科学不能先验的确定这种特定本体与特定现象关联在星际尺度亦守恒，进而是在任何情况下都守恒，它就不能确定天体化学成分的构成，并且确定23.5%的宇宙氦丰度，从而使天体化学成分不可能被认识的预言被推翻。“黑洞”这一假说亦如此：“给定”一个特定的本体，它必然有特定的现象。所以，如果一个人的表现不正常，除了“表演”，那么科学便断定他一定是“病了”，并且一定有内在于本体之中的原因。这是“病理学”之所以存在的根据。而这个存在于对象自身之中的认识之所以可能的根据，也正是康德所反对的“先验的实在性”——把观念中的空时形式与数量、因果、实体与属性等感性与知性形式的逻辑来源归结于对象自身。
只有确立存在于对象自身之中的这个“认识如何可能”的根据，我们也才能够最终理解康德的“先验的观念性”——不依赖于经验的先验感性直观形式（空时）与先验知性形式如何同时二元的具有“经验的实在性”——先验的感性与知性形式同时又对对象普遍与必然的“适用”，或是经验的对象只能够被这种先验形式所“整理”，即在人类实际的认识过程中通由生存实践所形成的所谓“先验的观念性”与所谓的“经验的实在性”——对象自身的确定性逻辑同构。在康德那里，由于实践环节的缺省与对象自身所具有的确定性被视而不见，而使认识自身所具有的“功能性主动综合性质”及结果被给予先验性质的理解，进而必然使“先验的观念性”与对象自身的确定性——“经验的实在性”呈现为“互不相干”而又“绝对关联”的二元论存在。他把人的头脑本身所具有的主动、创造或是“先天”的功能性综合能力因素过分的放大了。认识如何可能的根据绝不是单一的存在。“头脑”、“实践”、对象自身的“确定性”是认识如何可能的三个不可或缺的环节。
认识如何可能的问题根本的说是一个存在论问题，即广义认识本身作为一个感觉、知觉、表象、想象、思维等的集合，并且是一种在广义性上并不为人类所独有的功能性现象，它如何可能在生命本体中形成、发展与存在，或是这种功能之于生命的生存与进化所具有的意义是什么。一般的说，广义的认识功能只是生命本体在与广义环境所存在的能量、信息与物质交流或是“进口负熵”的过程中，把对象所真实给予生命的无序信息转化为负熵，以消除生命在广义环境中的生存行为在目的设定与实施过程中所具有的不确定性的消除，以达成其生存缺失（需要）的实现。或认识就是“麦克斯韦妖”，因为它以最小的能量耗散导致了无序信息最大程度的有序单向流动。信息之于生命的生存与发展具有与能量同一的负熵性质。所以，认识之于生命的生存与进化所具有的负熵意义也就是它之所以形成、发展与存在的存在论根据。或是它“有用”。这样理解广义认识，它是唯一只在实现信息熵负这一意义上存在的从最低级的感觉到抽象思维的连续过渡。人的认识所具有的根本性质不具有除此之外的意义。存在论中的认识如何可能的根据与认识论中“认识如何可能”的对象性根据乃绝对同一。认识论的根据只不过是存在论的根据在一个“自以为是”的领域的“投影”：中枢神经“处理器”“产生”“先验的观念性”；目的性生存行为“产生”实践；对象的确定性“产生”信息的真实性。认识论的终结——认识问题不确定性的消除必须以本体论为前提，而这必然通由耗散结构理论、信息论、控制论、生物学、进化论、心理学等多学科的系统性综合。
是对象自身所具有的确定性——“先验的实在性”作为独立于知识的“给定事实”通过实践的科学认识而在我们的思维格式中显现为因果性、规律性、必然性，普遍性。最重要的，这个存在论根据是优先于所有其它问题的“我”这个本质、意志、意识、情绪、缺失、实现与认识着的存在者之存在如何可能，“我”存在着的对象如何可能，存在着的“我”与对象的同一如何可能的根据。脱离这个形而上学的存在论基础，“破碎”的认识、实践、生存以及“此在”、“在场”等等无不无根的悬浮。
3.4 对象性认识原则
对象有根据的、逻辑的将自身呈现于观察者的视野，并同时赋予观察者认识它的原则：1、本体与现象的整体不可分原则。整体不是部分的累加，整体不能还原为部分。被分割的整体不再具有它作为一个整体才具有的表现。2、特定现象必然存在以其特定本质为决定的因果性原则。在存在着相互作用的方式与关系中，外因只作为边界条件它在，即“内因是根据，外因是条件”。3、对象基质与结构的整体及其与外部环境既在的方式与关系是在过程中形成的历史性原则。4、任何本体与现象都存在于空间方式与时间关系中的普遍联系原则。
这些原则并不是由于本文的观点而发生，而是已经存在于有关的哲学与科学理论中，如贝塔朗菲的一般系统论。只是由于对对象的不同理解而使它们可以被归纳的在这种意义上有差别的、或是更为明确的存在。
四、第一命题：一切存在只是本体与现象,并且一切本体都是现象着的本体，一切现象都是有着本体的现象；不存在没有现象的本体，并且不存在没有本体的现象。
4.1 广义的本体与现象
所谓的本体与现象，通俗的说，只不过是一番思索之后而“看来”一个东西不管具体是什么，它之所以能够成为一个东西是它必须“先在”一个物质性的本体，“然后”才能以此为基础有所表现，或是它多少得有点儿“分量”，然后才可以去“干点儿什么”，以及它之所以“这样”的原因只取决于它自己，否则，它在思维“看来”便并不存在。而这作为对象的本体与现象又不认为它遗漏了什么，所以被直观到的“存在着的”也就只是本体与现象，知性的“存在之中”也就只有本体与现象，或是“‘是’是什么”，“‘有’有什么”。除此之外，什么都“不是”，什么也“没有”。所以，（第一命题）一切存在只是本体与现象,并且一切本体都是现象着的本体，一切现象都是有着本体的现象；不存在没有现象的本体，并且不存在没有本体的现象。
但这个绝无仅有的本体与现象作为形而上学范畴或超验的理性形式，它并非经验存在者所共有的“存在性”，或是存在者之所以成为存在者的“规定”，而是它们通由感性直观与知性形式而投影于我们理性思维格式之中的它们直接的存在，或是有、是，否则，“仿佛”或是“意味着”存在者在这个至高无上的存在之外还有着其它的什么“性”或者“规定”。所以，这个存在也就不是一个柏拉图式的理念，或是现象背后的实体，从而使差别只是产生于存在者在对这个理念不完全分有之外的剩余，如是，分有之外的剩余便成了不存在，从而使具物成为存在与不存在的对立统一，这是不允许的形式矛盾。这个存在乃是观念中终极的一个，它的背后没有“第三人”。同样，这个存在也就不是经验对象的“共相”，从而使“殊相”沦落于存在之外的虚无。相反，这个存在却是潜藏于“共相”与“殊相”，或是普遍、一般与具体、特殊背后使它们得以显现的逻辑基础，——具有确实存在意义的有或是本身的类似与差别。不然，我们就不可以说：“一头驴与一匹马颇为相似”，而“一头猪与一头驴很是不同”。所以，相反的，通由这个形式而被思维所“直观”到的便也直接是存在者的这个存在，——关于存在者本身的一幅“意义的图画”。作为对象的本体、现象与本质及其形式的空间方式与时间关系之于经验的存在者既不形而上也不形而下而是“形自身”。如果这种表述仍过于晦涩，那么本质主义的直白便是这作为对象的东西及其形式既是为我们所“意指”与“领会”的“存在”的本质。
由于这个本体与现象直接的是存在者自身，因此，由它们的集合形成的广义存在，便只是它们通由自身形式的方式与关系而层次与序列构筑的为我们所经验的这个世界。所以，夜空深处的一点星光与我们心中偶现的一丝伤感没有什么不同，一只细菌的有丝分裂与一个婴儿的啼哭也就一样。在思想中，把聚变反应、光热、能量的耗散、绕轴的自转等等“丰富多彩”的现象从太阳中剥离，它便只剩下了一个基质与结构的“单调乏味”的本体。你可以在想象中面对一个生物标本：作为生命的存在，它的生命现象消失了，只剩下一个本体的表征。如果你仍不甚明了，那么你看你自己的“手在动”：本体的“手”在现象的“动”。
重要的是，言说这个存在的“我”自身乃与这个存在同质，并与这个世界结构性的关联着，从而使我们——人——的存在以确实的意义在混沌中自上而下的初步呈现出来。如果“‘存在’概念毋宁说是最晦暗的概念”，（海德格尔）那么毋宁说人便是最晦暗的存在者了。并且是这个存在使我们能够有根据的说：我们是在存在之中言说这个存在。不仅如此，这也是我们能够言说存在最初的存在论根据。把“此在”（海德格尔作为说明存在者“范本”的人自身）在此的“样式”据为“通达”其它存在者的起点与方法，海德格尔的“天然方式”之于存在的“意义”已经是南辕北辙、缘木求鱼了。（陈嘉映 王庆节译海德格尔《存在与时间》第9页）扔掉形而上学的梯子，海德格尔便犹如一只目光锐利的“老狐狸”而逡巡于存在的篱笆之外。（他的学生阿伦特有文——《海德格尔这只老狐狸》）
以往的存在远不是一个有着明确逻辑含义的概念，而仅仅是对一切“不可言说”然而又经验实存的东西“只可意会而不可言传”的“意指”或“领会”。而这也正是思维在思来想去之后从这个存在中并不能得出什么认识或产生什么知识的原因，或是无济于我们的认识所具有的不确定性的消除。
4.2 本体第一性与现象第二性
本体存在，现象存在。或本体与现象都是“客观存在”，包括与这个“客观”相对的“主观”。而这样说，主客二元对立便“瞬间”在存在论意义上消失了。因此，我们的目的、意志、思维、情绪、需要与行为，进而是我们本质都是存在。本体与现象都作用与我们的感觉，进而被表象、思维，并可以为科学观测、试验、分析、统计等的方法所定性与定量的观察与表述。但它们仍有区别，即现象是本体的派生物或附属物，而物质性的本体则是现象的“基础”。把我们所面对的这个世界作为一个基质与结构的整体，它的本体作为一个物质性或实体性的存在，具有相对的“总是如此”的性质，而它所能够具有的表现在过去、现在、将来却“变幻莫测”。你可以把本体近似的看作是一个玩具魔方，而现象只是由它的转动所形成的图案，一个魔方可以产生n个图案。这同样是第一性与第二性的观点：本体是第一性的、决定的；现象是第二性的、被决定的。这与唯物主义哲学的“物质第一性，意识第二性”颇有相似之处，只不过第一性的本体并非物质，第二性的现象也远不止意识。而且在这里，在存在论意义上，现象的意识决不仅仅是“对物质的反映”，它首先反映的是人自身之所以这样而不是那样、之所以是以这种性质而不是那种性质意识他自身以及外物的决定的本质。没有谁的意识不具有他不可抗拒的本质的色彩。由于这一命题同时存在认识论意义：意识是对物质的反映，存在论基础的缺失使这一意义潜在的直接达成了对经验的歪曲：意识不仅是本体的现象，而且是经验世界唯一的第二性存在，并使“物质与意识”、“思维与存在”由此而成为哲学“至高无上”的问题。出发于这一粗鄙的起点，所谓的世界不过是意识这一有台之镜的镜像，而我们自身则蜷缩在这“唯物”的虚名之后而成为一个不伦不类的存在。意识并无纯粹存在之外的意义，有如某一物的色彩，红的或是蓝的。站在形而上学的峰顶回望，唯物与唯心同样残缺与有限。
能够与此直接关联的理论是洛克对物质“第一性的质与第二性的质”的区分：“他把物体的结实（即不可入性）、广延（形状、体积）、可动以及物质微粒组合为物时的数量和组合结构称为物体的第一性的质，而把由此派生的使它物发生变化的能力以及在我们感官上产生颜色、气味、滋味、和冷热、硬软等感觉的能力称为物体第二性的质。第一性的质是物体在任何时间、任何情况下所固有的，第二性的质则决定于不同形状和体积的物质微粒组合为物时的空间组合形式和数量关系。因此，第一性的质是物体的基本性质，是决定物体其它特征的‘实在本质’，而第二性的质则是被它所决定并依附于它的次级特征”。（《中国大百科全书》哲学卷158页）
4.3 本体与现象是人类认识的唯一对象
由于“存在着”的只有本体与现象，所以在这个本体与现象之外不再有任何存在。如果有，那必然是在空间与时间之外，或不在空间与时间之中，不是无法被认识，而是无法成为对象。所谓的存在在理论上只不过是“可以”或“能够”与观察者形成观察方式与关系的东西，或是直接与间接“可以”或“能够”为我们所感知的东西。本质上，能够成为对象的东西，必须是与观察者自身在存在论意义上绝对同一的东西。而这个与我们自身绝对同一的东西既是本体、现象与本质及其形式的空间方式与时间关系。所以对科学而言，只有对这个对象不曾穷尽的认识，而没有不曾穷尽的对象。科学的历史只不过是认识这个本体与现象的过程，并且必然包括认识着的观察者自己。因此，这个本体与现象也就是人类无区别认识的唯一对象。——人类认识不可以有除此之外的对象。
由于在“存在之中”只有本体与现象，所以思维无法想象如果有不同于本体与现象的存在，这个存在可以或能够是个什么，而这毋宁说是我们无法想象“虚无”。并且在科学的限度之内与思维的“终点”，思维也不再能够提出这样的问题：为什么在“虚无”中有本体与现象的存在。由于这个存在在我们的思维中不再有根据，或是不能够、不可以再有原因，所以，本体与现象在思维中也就只能是自明的存在。进而在认识中，广义本体与现象的绝对关联也就无根据、无条件、无因果、无始终，从而使认识不能够再去追问：为什么本体必须有现象，现象必须有所依附。对这种关联，科学给予思维无一例外的经验，进而由此形成我们无意识的信念：即使存在一个未知的宇宙，我们也不能够想象那里的存在只是赤裸裸的本体，或是没有本体的幻象。在观念的历史中，是这种信念使人类飘荡的灵魂与意志重归本体
五、关于对象的三个形而上学问题
5.1 科学与哲学具有同一的对象
把本体、现象与本质及其形式的空间方式与时间关系作为人类无区别认识的唯一对象，毋宁说科学与哲学所“面对”的乃是同一的东西，或形而上学是在经验科学基础之上间接的看来，为科学所揭示的自在杂多在其工具的空间广延与时间过程中还内在着形式与内容的一致性，而这个一致性的揭示却并不能够最终依赖科学自身自发的有限形而上学维度，哲学即以此取得自身合法存在的根据，并使自身成为结构性人类认识之中一个不可或缺的组成部分。
如此，历史的回望，便是科学在过程中将诸多本质的具体逐一的揭露出来，分门别类、层次分明的向抽象的思辩呈现出一个所谓现象的世界。所以，如果这个世界曾经为哲学所面对，那么这里便不能同意这种观点：只要有一门具体科学出现，便会从思维所面对的“整体世界”中“拿走一块”。相反，到是每有一门具体科学或理论出现，思维所面对的这个曾经是残缺不全的所谓“整体世界”就会相对完整一些。DNA双螺旋结构何时曾是亚里士多德所面对的“一块”？消除近现代的自然科学认识，曾经有一个所谓的“整体世界”与哲学面对吗？对本质的自在，哲学曾虚幻的沉湎于其虚像的逻辑构筑，科学则俯首于其现象的还原。一种荒诞：当科学将现象的世界具体的呈现出来，大言不惭的“哲学家”们却认他们那个所谓的“整体世界”被科学瓜分殆尽了，从而使哲学自身犹如变化了的环境中孑遗于某一角落的古老物种。——伊索的葡萄到了后现代的狐狸这里不是酸而是无了。
这种努力使形而上学的哲学在亚里士多德的“物理学之后”经过康德一番批判的教训而重现于经验与理论的科学之后，或是形而上学在科学的名义上重新成为“只能通过经验而追求和设想的东西，而不是把存在于现象之先并产生现象的东西（本体或本质）预先设定为理性应当且必然能够认识的实在对象”。（参见张桂权《康德对形而上学的拯救》载《思问》网）差别在于，这里不认为存在有完全脱离经验而又普遍与必然适用于经验的纯粹的感性与知性形式，或者说“纯粹理性”并不纯粹。这种观点并不是从“诠释”角度“看起来”而使其更能够成为一种观点，而是实在的关涉到这一种科学的形而上学内能否进一步的有所作为，即出发于其所确立的对象而具体的关涉经验知识与科学知识，从而真正的尝试一下“对象必须符合我们的知识”，而不仅仅是“我们的知识必须符合对象”。（参见韩水法《康德批判的形而上学》载《哲学在线》网）由于这一种形而上学只把科学的知识作为它所面对的东西，这便毋宁说：科学知识必须符合形而上学的“先天原理”，但这并不意味着这是一种形而上学的异想天开，或是“科学之科学”的旧梦重温，而是看一看是否有以科学知识自居并在以往是被我们奉为“科学知识”的理论只是伪科学的胡说八道，并且自上而下的照观一下那些经验现象的解释并不适用于既有的自然与理论科学范式，而是必须适用于这样一种形而上学的概念、原则、方法与信念，从而使形而上学有根据的成为结构性整体人类认识之中一个不可或缺的组成部分。而这种设想却完全根植于我们所面对的并且同时是构成我们自身的东西本身具有“先验的实在性”或是先在的确实性。其自身对象的确定对这一种形而上学而言只是它重新审视经验对象的起点而远不是它的结果，而由条件所演绎出的形而上学问题则具体构成了超验的理性形式自上而下直接关涉经验与科学知识的桥梁。
5.2关于对象的问题
问题是消除对象之于认识所具有的不确定性的目的性要求及形式。存在论的解释是它起源于生命在自然环境中实现生存缺失的具体目的设定与行为实施所必需的客体之于主体所具有的不确定性的消除，——信息的熵减。作为人类或生命整体生存缺失中的一个重要组成部分，它实际上构成了人类的认识需要。形而上学的问题亦如此。
但把问题定义为“消除对象之于认识所具有的不确定性的目的性要求及形式”，任何问题的提出都意味着提问者事先已经毫无怀疑的确信所被问及的对象最终能够给予提问者所期待的确定性，而这种“确信”却只是来自于对象经验的“向来如此”，而并无形而上学的根据。如果给出此种认识现象合理的解释，则是提问者在观念中已经事先潜在的预设了对象本身具有“先验的确实性”，而提问者所期待的“确定性”即来自于它所预设的“确实性”，所以任何问题的提出都不可能不具有某种程度的形而上学意味。“她为什么哭了？”并不意味着提问者预设了仅仅“她”这一个对象的仅仅这一个情绪现象必有原因，而是一类或全体的，——所有的人或全部生命所有的情绪现象。如果对象并无提问者所预设的这种因果确实性，那么问题便无效，并且无效的也并不仅仅是这一个问题，而是指向一类或全体的这一问句形式本身——“为什么”——的无效，因为“为什么”这一问句形式只问及对象之所以这样而不是那样现象的原因，或“为什么”这一问句形式完全的奠基于形而上学的现象因果确实性基础之上。林定夷说：“问题可以是伪问题或错误问题。所谓伪问题就是这样的问题，即关于它的任何符合语法的答案都是伪命题，如真理是什么颜色的？是红色的还是蓝色的？所谓错误问题就是这样的问题，即关于它的任何符合语法的答案都是错的，因而是一种不存在任何答案的问题，如脚气病是由什么细菌引起的？伪问题产生的原因是‘问题的指向’的意义不确定或没有意义，而错误问题则是问题本身所设定的‘应答域’不存在这个问题的解。”（见《科学中问题的逻辑与问题结构》 分两期刊载于八十年代中期某期《哲学研究》 引文有变动，原文已遗失）换一种说法，伪问题乃是被问及的对象本身不可以有提问者所预设的那种确实性，（颜色不可以是“真理”的现象，有如微笑不可以是一块石头的表情，等等）而错误问题则是被问及的对象所被预设的确实性并不存在于这一对象本身。
把作为形而上学对象的本体、现象与本质及其之间的逻辑关联作为经验对象之“有”的超验的确实性，经验对象之于认识所可能具有的不确定性在观念中就不能够超出这样三个有限的问题：一、是什么的？指向相对的本体解剖性的基质与结构的整体；二、是怎么样的？指向层次性结构中相对性的整体在共时态与历时态中其内部与外部的表现；三、为什么是这样的？指向内在于本体而外现于现象的决定的本质及其结构的方式与关系中它在的外部条件。问题的有限源于对象自身所具有的存在意义的有限。如果还有除此之外的问题，那必然是还有存在之外的存在。由于对象之于认识所具有的已被消除、未被消除及可能存在的不确定性在逻辑中决不可能超出这三个方面，因此，这三个问题也就是思维关于对象——存在——的基本问题。由对问题的回答所形成的意义的内在关联与复合而构成关于存在的一般或具体的完整的观念“表象”。在历史中追索，问题的虚影所衬托的观念是唯物或唯心的原子、理念、实体、绝对精神；是基于此的机械、“形而上学”、辩证的现象的世界；是世界之所以是这样而不是那样的决定论与非决定论、有神论与无神论的原因。或实证与揣测，或真实与虚假，结构性的问题之中总要被装入点儿什么。这是一个问题的橱柜儿，自从有了“智慧”，这橱柜儿就从来不曾空过。
三个问题由于自在本身本体、现象与本质的不可分而产生内在的结构性逻辑关联，即是什么的本体是被是怎么样的现象所潜在要求的，如此，经验现象才能被思维逻辑的看作是有根据的表现，而不能是无所依附的幻影。这构成了一种逻辑的制约或相互作用，即现象又成为本体必须有所表现的东西，本体不能是赤裸裸的存在。进而是必须把内在于本体恒定与无条件的规定作为本体之所以是这样而不是那样表现的决定性原因。由于并无本体、现象与本质之外的存在，因此三个问题在逻辑上也就是普适的，并意味着在任一层次上对对象的整体性认识都可以被看作是对这样三个基本问题的回答，或是必须由这样三个部分构成。它们是自在先验的投射于观念的尺度，是逻辑的思维格式中本质的存在自身潜在的要求与决定。
对对象整体的理解或隐或显的以问题形式为前提，因为问题之中先在的投射着对象本质的意义，问题的适用亦是本质意义先天的颁布。不这样，在一般性意义上对象就不能被理解——观念的形成一幅关于对象的意义的图画。尤其是逻辑思维，如果它对对象整体的一般性认识不能够完备与实证的回答三个基本问题，那么它必不具有作为对于对象的一种观念所具有的完整性与科学性。是什么的？是物质的；是怎么样的？是运动、变化与发展的；为什么是这样的？因为矛盾的内因。它们构成了本体、现象与本质具体的一般。辩证唯物主义正是因为它不经意而又顺序与逻辑的回答了三个先天的形而上学问题而使其看起来还至少具有形式的科学性。所以千万别“转向”，也别“颠覆”，不然会“转”的头晕脑胀，不分南北，“颠”的站立不稳，头脚倒置，—— 一副神经错乱的模样。这是基础，丧失了这个自在与观念的基础，理论便如沙滩上的建筑。哲学如此，科学亦然。
在结构性问题中对是什么问题的回答构成了如何顺序回答后继问题的决定性基础，唯物与唯心的界限既形成于此处，结构性问题的开端既是观念的逻辑起点与基础。但这个存在论问题并不是形成于对观念的必然选择，而是存在自身的内在逻辑，因而其基础性并不能够成为把物质与意识进而是思维与存在的关系确立为“全部哲学最高问题”的理由。因为意识只是一种有限的具体结构物有限的功能性现象之一，因此，它作为千差万别与丰富多彩的物质性本体有限而暂时的现象之一，它没有资格单一的成为确立负载现象的本体的依据，因为我们不能本原的把意识作为存在的唯一标识。而我们如果不能够从存在论角度基础性的理解思维本身是一种什么存在，进而是思维与其自身的本体、与它在在本体论中是一种什么关系，那么又是根据什么把思维与存在的关系确立为哲学的最高问题？或是如果没有认识论的存在论是无效的，那么何以见得没有存在论的认识论就是有效的？进而是没有存在论的价值论如何是有效的？只有在一种情况下使它们成为“全部哲学最高问题”才有效，那就是把意识或思维这种有限的现象从结构性的存在之中真正的“形而上学”的剥离与孤立出来，形式的使存在成为意识或思维的镜像，并不经意的使其成为存在之所以存在的前提，从而使思维或意识潜在的具有本原性的意义或是潜在的成为本原性的障碍：物质或存在只有在观念中与意识或思维相对的存在时，它们才能够在形式中彼此相对的被说明，从而使思维与存在、物质与意识成为一堆标准的相对性概念，即在关系中一个概念必须把对方的意义作为自身的规定性构成彼此才能够相对的同时存在，任何一方的消失都意味着另一方借以存在的规定性的消失。而我们则荒谬的把这种互为镜像的概念作为对第一个问题的回答所必须做出取舍的东西。（关于“相对性概念”解释请参见本人的《也说“先有鸡还是先有蛋》）但把从属的现象置于本体的地位却不经意的在第一个问题之中“对立统一”出一个物质与意识、思维与存在的二元世界。没有“对立”就没有问题，没有“统一”就没有观点，一切真实与迫切的问题都被排除在这种原始的“知性形式”之外，仿佛日心说和地心说的对立可以恒久的成为天文学的问题。
5.3 问题的适用
由于没有本质之外的存在，因而三个本质问题便是普适的，可以指向一个、一类或全体。由于关于存在的问题只出发于存在的本质，因而关于存在的问题所关涉的便总是本质的具体，即具体的是什么的本体、是怎么样的现象与为什么是这样的原因，而不是经验对象是否有本体、现象与原因的本质。辩证唯物主义的物质（事物）、运动与矛盾不是存在的本质而是本质的具体。是问题的设定使来源于有限经验因而是超越经验的本质抽象重新与我们在观念中所独断认定的不可以不具有这种本质的具体经验对象关联起来，因而它是使形式思维与自在杂多的本质意义链接起来的桥梁，是它使形而上学在直上云霄之后而又重返现实。问题的适用是哲学从抽象到具体，而科学所关注的总是本质的具体，这是从两个不同的方向对同一对象的认识。科学理论的本质不过是对三个先天问题逻辑的回答，并且科学的概念与命题不具有本质之外的意义。在经典力学中，是什么的东西是无要素与结构的质点或钢体，而牛顿的这种本体是被牛顿的现象——质点单调的轨道运动所要求的，即牛顿的本体与现象之间存在着完备的逻辑对应关系。但牛顿并不提出为什么是这样的问题，从而隐喻了一个不动的推动者。把质点间的引力及有核的形式类比于社会的和谐，进而是在多样的现象中普适与演绎具体的力学本体与现象而导致了我们所熟知的机械论世界观。
把本质的问题颁布于本质的具体意味着哲学对科学的介入，介入的不同在于这不是对科学没有确切含义的“概括与总结”，而是把它的概念与原理适用于科学的具体，并在科学的具体之中再现对象所先天具有的不可还原的整体意义。但须注意的是本质问题任何具体的指向所面对的都将是科学的事实与理论，从而是形而上学实际的进入了科学的领域。那么哲学有把它的问题具体的适用于科学的理由吗？只有一种可能，那就是为科学所揭示的本质的具体在不可分的本体、现象与本质的整体层次上仍存在着不能够为其还原的方法所证实与表述的从哲学的角度说乃是具体的本质意义，而从科学的角度看来又是普遍或一般的东西。它是内在于科学理论而又超出了科学的信念、原则、概念与方法之外的存在，它是科学范式的例外因而为科学所视而不见。
这是一个形而上学的梦想：在科学理论中逻辑的再现对象超出科学限度的具体而又普遍的本质意义，从而奠定形而上学在结构性人类认识中无可置疑的地位。那么有这样一种可以为哲学所怀疑的对象吗？或许有，比如生命。对于生命这种宇宙中最为复杂的存在，理性没有任何理由认为科学已经或能够穷尽生命全部本质的意义，因为诸多有关生命的科学分类学科在理论上都不能复合出我们所经验的生命。因此形而上学有必要自上而下的问一问无论在经验还是观念中都是作为一类对象的生命具体是什么的、是怎么样的、为什么是这样的。而生命所给予我们的答案则必然能够使我们建立起来一个理解我们自身——人——的次级的形而上学基础。
如果对象自身并无所谓的本质意义与所谓的本质问题对应，那么问题以及问题据以提出的理论本身便只是一个谬论。但形而上学并不在意在过程中证伪自己，如波普的理论，可证伪性恰是科学性的标记。如果有，那么生命则必须对问题做出回答，并且这必然是人与社会之所以可能与如此的根据，并且这必然十分的有趣。一种科学的形而上学必须与能够在过程中最终的回归于人自身，因为对我们自身的关切乃是它的终极目的。
2005.5.14
