研究费耶阿本德的人都知道他对科学持激烈的批判态度^[1]。对于他的观点有人赞同，有人反对，但大多没有注意他是在何种意义上批判科学的。其实，费耶阿本德并不是泛泛地批判科学，他批判的是作为信仰对象的科学。科学本来是启蒙的力量，却在现代之后逐渐成为被信仰的对象。科学普遍性和优越性是现代人对现代科学的两大信仰，实证主义路线的科学哲学从哲学的角度极力为这两大信仰辩护。费耶阿本德的批判是对科学的前提进行反思，反思的目的是为了超越科学的局限性，促进科学的创新与进步。在这一前提下解读他的思想就不再显得激进了，而是超前、冷静、合乎逻辑的哲学反思了。相比较而言，其他的批判者都是从科学的外部批判科学，费耶阿本德则走了一条更困难更勇敢的路线：从科学内部反思、批判、超越科学。他也因此被嘲笑为科学哲学的迷途羔羊。但谁是迷途者还说不定呢！

 

 

　　这是科学的时代：第一、这是科学全面掌控人类社会的时代，因而成为人类社会进步最大的贡献者；第二、这是一个信仰科学的时代。信仰是盲目的，独断的、无反思的，无反思地信仰科学是危险的，迷信科学又会阻滞科学乃至人类的进步，这是违背科学精神的，也违背人的自由发展的本性。

 

    现代哲学（modern philosophy，本文从培根、笛卡尔时代算起。）与现代科学（modern science，本文从1543年哥白尼《天体运行论》出版算起^[2]。）互帮互助，以代表新世界观、新生产力以及新意识形态的革命者身份携手消解了西方大众对宗教的信仰，并把科学推向了西方文化的至高无上的优越地位，取代宗教等文化成为人类现代化的信仰。现代人拒斥传统教义，认为思辨形而上学不值得信赖，没有说服力，也缺乏清晰而有用的意义，转而把科学当作处理个人生活和社会生活问题的指导。科学似乎可以提供一切人们所能获致的真理。

 

　　然而哲学批判反思的本性注定它不会成为科学彻底的辩护者。康德的批判哲学既为科学的辩护，寻求其成立的普遍必然的理由，同时也限制科学的僭越，限制科学活动的地盘。胡塞尔、尼采、马尔库塞等哲学家都从不同的角度批判过科学。20世纪70年代异军突起的后现代哲学则与科学反目成仇，公开掀起了声势浩大得以科学为反思对象的批判哲学运动。美籍奥裔哲学家P.K.费耶阿本德是科学哲学中最为“激进的”后现代典型。与其他的哲学家不同的是他公开指认“科学已成为现代人的宗教”，并从科学的内部开始批判科学前提。

 

　　在以理性为指称的现代性时代，一切都要经受理性的审判，唯独理性除外，瘦弱的康德勇敢地直面理性自身，对纯粹的理性进行了彻底的批判，也为理性争得了真正应有的尊严。在科学的时代一切都要经受科学的批判，唯独科学本身不受批判。费耶阿本德像康德一样勇敢地直面科学用科学批判科学自身。当然他没有康德那么幸运，赢得普遍的尊重，倒是遭到了更多的激烈的批判。科学的力量当然要比宗教的力量大多了。批判科学的目的与批判宗教的目的也完全不同。总的说来宗教是一种惰性力量，科学是一种革命力量。然而一旦科学成为信仰的对象被供奉起来，科学就走向了他的反面。西方发达国家的科学现在已经不是解放力了，费耶阿本德不否认，科学曾经是反对专制和迷信的先锋。正是科学使我们能不顾宗教信仰而扩充了知识和智慧的领域；正是科学使人性挣脱了传统的思想桎梏而得到了解放。科学和启蒙是一回事，即使是最极端的社会批评家也相信这一点。克鲁泡特金试图推翻一切传统的制度和信仰形式，只有科学是例外。易卜生对十九世纪资产阶级思潮的主要流派几乎都进行了批判，但对科学却毫无触动。斯特劳斯使我们认识到西方文化并不像人们以前确信的那样是人类成就的唯一顶峰，但科学不包括在他这种文化相对主义之中。难道他们对科学所能起到的作用都理解错了吗？难道他们都是某种妄想的牺牲品吗？费耶阿本德的回答是：任何一种思想，如果它打破了某种思体系对人们心灵的统治，就是对人类的解放做出了贡献。任何思想，如果能使人们对传统的信念产生了怀疑，就是一种有益的启蒙。任何未经检验和权衡就得以盛行的真理是非打倒不可的暴君，而任何谬误只要有助于我们推翻这个暴君都应当受到欢迎。因此，十七世纪和十八世纪的科学确实是解放和启蒙的机器，但这并不意味着它就永远是这样一部机器，并没有一种永恒不变的东西能使科学或其他任何思想体系永葆其解放的活力。思想也能腐败而变成愚昧的宗教。哪怕是最浅薄的人也能看到今天的科学与1650年的科学是多么不可同日而语，西方发达国家的科学现在已经不是解放力了。

 

　　二、普遍性的信仰束缚了科学的自由创新与进步

 

　　科学方法的普遍有效性是现代科学并因而成为现代人的基本信仰。普遍主义的理想就是发明出一套唯一普适的指导科学研究的标准、规则或方法，认为一个科学的陈述应当能够得到普遍的证明，应当为任何一个谨慎的观察者所接受,” ^[3]认为科学方法“是普遍的，不依赖于心境、语境和历史环境，它产生了同样普遍的规则和标准”。^[4] 库恩也曾批判过科学哲学的普遍主义信仰，他说：科学哲学的传统静止态度是“确立一种无可置疑的经验基础，在这个基础上可以建立一种把自然界普遍化结构，或者可以对照自然界来核对这样一个结构”^[5]。到了后现代主义时代，普遍主义关于“永恒真理”和“普遍解放”的理想就破灭了^[6]。费耶阿本德的批判哲学正是针对这种普遍主义思维而展开的。他明确而绝对反对普适标准、普遍定律、普遍观念，例如“真理”、“理性”、“正义”、“爱”，以及它们所带来的行为。^[7]

 

　　费耶阿本德指出：“认为科学能够并且应当按照固定的普适的法则进行的思想，既不切实际，又是有害的”^[8]。它所以不切实际，是因为它把人的才智和鼓励或引起才智发展的环境看得太简单了。它所以有害，是因为强加这些法则的努力必定以牺牲我们的人性为代价来提高职业的条件。这种追求普遍性的思想不利于科学进步，因为它忽视了那些影响科学变化的复杂的物理和历史条件，它使科学的适应能力减弱，变得更加独断。科学在本质上是自由的事业。从理论上说，自由比起它的反面，即比起讲究法则和秩序来，更符合人的本性，也更能鼓励科学进步 ^[9]。

 

　　在费耶阿本德看来，普遍性思维导致唯一性，其结果是产生伤害人性的暴力，阻止进步。那种相信存在关于知识和行为中的具有普遍效力和约束力的理性假说，只不过是其影响远远超出人类理智的辩论范围之外的某种信念。这种信念相信人类中只存在一种正确的生活方式，而且必须使这个世界接受它；这种信念推动着穆斯林的征服者；它伴随着十字军的参加者进行着残酷的战斗；它指引着新大陆的发现者；它给断头台上了润滑油；现在它又给自由意志论者和独断论者之间的有关科学、自由和尊严的无休止的争论添油加醋。当然，每一个时代、每一种运动都将特定的内容注入这一信念之中，在诸种信念产生困难的时候，它改变这些内容，而在个人或群体利益受到威胁时，它歪曲这些内容。但是这一概念却认定一种永恒的教条：“理性概念是普遍有效的；它的干涉是自然合理的；它一直起着并仍旧在起着重要作用”^[10]。然而令人遗憾的是，这一信念本质上只是某一时代的精神残余物；在那个时代里重要的事情都围绕一个支持并恩准单一世界观的单一中心、国王或是要求绝对忠诚和崇敬的上帝而运行；以至这种信念的力量理所当然也披着类似于上帝、国王、君主和它们那冷酷无情的法律所披着的光辉。今天，上帝、国王等虽然已经消失，但是他们留下的光辉和偶像却使理性的力量仍得以留存。

 

    费耶阿本德的分析暗示着对苍白困窘的普遍性的摈弃。分析哲学认为，科学中的转变和革命是揭示科学方法的一种方式，用这种方式，可以设法把这种普遍性表述为可理解的。费耶阿本德发现，科学的普遍性的发展总是被该发展中任何时刻的特殊历史的和文化的事件所打断。这种普遍性实际上是不完整的，因为科学的整体是由单一的当前的世界观、理论、争论或模式来代表的。人们总是要在受历史制约的特殊性的形式中找到普遍性的真正形式。所以，当前科学的理论或事态在科学实践中被看作是基于整个科学史的最先进的东西。但必须认识到，这种特殊性不可避免地要汇入历史地发展着的普遍性中，因此，除了历史的或文化的相对主义以外，人们看不到任何其他的选择对象。科学的这种设定的普遍性最终表明其自身不过是许多特殊资料混乱的堆积物。这种科学的普遍性不能提供科学所追求的客观性。

 

　　普遍性信仰遮蔽了知识的历史性。实际上任何知识都是在特定的历史条件下产生的，普遍主义信仰假设：“用独特的、文化依赖的方式所发现的东西独立于它的发现环境而存在。” ^[11]费耶阿本德称之为分离假设。分离假定也有支持理由。在质谱仪问世之前，有谁会否认原子的存在呢？又有谁会否认当人类最后从地球上消失的时候，原子仍将继续存在？普遍主义寻求科学的普适性的最终目的不是寻求客观解释，而是把科学与其他的文化区别开来。然而，分离假设没有把科学与神话、神学等非科学区别开来。费耶阿本德发现，分离假设不仅是科学的组成部分，而且也是非科学传统的组成部分。按照希罗多德和希腊人（公元前6-5世纪）的常识看法，荷马和赫希奥德并没有创造诸神，它们仅仅是列举了它们并描述了它们的性质。诸神早就存在了，它们被认为是独立于人的愿望和错误而存在的。这种世界观意味着这个世界既包含着粒子和场，同时也包含着魔鬼和神。科学的捍卫者可能说，神并不符合科学世界观，对神的信仰被论证取代了。费耶阿本德反驳说：“希腊人的神并没有被论证所消除。论敌们从未提出过证明这种信仰不适当性的理由”， [12]费耶阿本德的立论是，逐渐的社会变化导致了新概念和在它们的基础上建构的故事。但这并不意味着科学实在论的对象永远不是一个合乎理性的信仰。只有被合乎理性的信仰所假定的实在可以被从历史中分离出去，他称之为修正的分离假定。

 

　　然而，费耶阿本德指出，在现实社会中运行的科学实践与这一假定并不一致。事实是一门学科的权威性与它的形式一样是特定的社会-历史发展的结果。费耶阿本德的结论是：分离假定也好，修正的分离假定也好，都不能使我们只接受原子而否认神。费耶阿本德指出，拟人神虽然被科学和理性主义所摈弃，但是它们并没有同时摈弃普遍主义。这里的神是指荷马所说的神，同基督教全能的造物主神一样，不仅是道德的力量而且也是物理的力量。它们引起了风暴、地震和洪水，它们打破了自然规律，创造了奇迹。但这类事件现在不是被否定，就是被物理原因所解释，留下来的空白则被研究迅速封闭了。问题是，科学在某些知识领域占支配地位这一事实本身并没有消除可选择性观念。神经生理学提供精神过程的详细模型，但心物关系问题依然存在着，被科学家和倾向科学的哲学家保存着。这些科学家反对剔除前科学的心理学概念和实在。为什么对待神就不一视同仁呢？这是没有道理的。费耶阿本德的意思不是主张信仰神，而是说从理性主义的逻辑中只能得出这样的结论：如果不摈弃普遍主义，就不能摈弃神；要摈弃神，就必须首先摈弃普遍主义思维方式。

 

　　针对普遍主义的理想，费耶阿本德指出，科学的统一只是一个假定，而非事实，没有统一的科学，哪里来的统一的规律？实际上我们远没有拥有一套独特的、一以贯之的基本规律。理性主义所断言的统一和综合不是一个事实，而是一个形而上学的假定、这些假定没有为我们提供关于作为一个整体的世界的结构的线索。

 

　　三、用历史主义限制普遍主义

 

　　针对普遍主义信仰，费耶阿本德提出了社会-历史主义的假设，认为“构成特定时代的（科学）知识的理论、事实和程序是特定的和非常独特的历史发展的结果”^[13]。许多事件支持这一假设。在古代社会，希腊人拥有产生16、17世纪时的理论观点的才智和数学传统，但他们没能产生出来。李约瑟指出，中国文明，在探索自然和利用自然知识为人类谋福利方面，比14世纪或科学革命前的欧洲文明更为有效。然而，科学革命却发生在“落后的”欧洲：有缺陷的、不好的知识导致了较好的知识。古代社会的巴比伦人的天文学重点研究特殊的事件，诸如新月之后月亮最初的能见度，并且建构了预见它们的算法。轨道、天体的球形以及球面三角学在这些算法中不起作用。希腊天文学假定了第一条物理学的轨道，然后是几何学的轨道，并在此基础上建立起自身。二者的方法从经验上讲都是适用的和精确的。费耶阿本德认定“是文化因素而不是经验地适用决定了它们一个幸存一个消亡”。^[14]费耶阿本德特别强调，与逻辑相对的历史政治过程的重要意义。他指出，科学史学家在考察现代高能物理学发现微观结构的历史时发现，在一个科学结果的确立与一个复杂的政治条约结论之间存在着许多接触点。甚至实验“事实”也被证明是具有不同经验、不同哲学、不同财政背景以及不同理论观点的不同组织之间相互妥协的产生。

 

　　我们的思考方式和讲话方式是特定的社会-历史发展的产物。常识和科学都隐瞒了这一情况。一种较好的讲故事的方式是下面这种方式。用复杂的器官装备起来的并生长在经常变化的物理和社会环境的科学家，用思想和行动首先来制造形而上学的原子，然后是拙劣的物理学的原子，最后是复杂的基本粒子系统。依照这种讲法，科学家是现实的雕塑家，一种特定意义上的雕塑家。他们不仅有意识地作用于世界，而且还创造、产生从已知的结果到新的假设到可论证的结果的强有力推理的语义学条件。每一个体、组织和文化都试图在其所设定的实在与占主导地位的信念、需要和期望之间达成一种平衡。分离假定是在特定的情况下产生的特定的传统、文化，它确实不是一个深刻的认识论基础。总而言之，主客观的对立以及相应的描述与建构的对立是太朴素了，以至于不能指导我们了解知识的性质和意义。他认为，科学不是一种由遵从绝对具有约束力的方法来表明其特性的活动。现代主义的始祖笛卡儿在他的《方法谈》中主张，科学活动的特殊性表现在必须遵从具有约束力的方法指令上，费耶阿本德则认为,科学不可能是这样一种活动。但这一点绝没有否认科学中方法指令及其有限成就的存在。费耶阿本德只是主张，人们在实际上不要像奴隶般地遵循科学中的这些指令，并且也不应该这样做。费耶阿本德是提醒人们注意，常常出现这样的情况，即只要不想阻碍认识前进的步伐，就必须逾越目前为止很有效用的方法规则。费耶阿本德最终的主张是“方法论规则的有限的有效性”,这也是1972年一篇文章的标题。然而，这一十分平和的观点是通过激烈得多的“反对方法”、“什么都行”的口号表达的。在这里人们必须首先考虑到这些口号的修辞学意义，更确切地说是讽刺意义。“什么都行”实际上是对那些坚持认为肯定存在着科学活动的绝对具有约束力的规则的人的讽刺性回答。费耶阿本德在某种程度上会说，好吧，如果你坚持这样要一个普遍性的规则，那么我就想给你提出这样一个规则，即“什么方法都行”。费耶阿本德给出的绝不是错误答案，因为实际上人们可以把这一规则当作科学活动或者任何其他的一种绝对具有约束力的规则提出来，这一规则是不可逾越的，因为它是空的。不受在其中被运用的具体情况的影响，一种规则的严格意义上有效性是用这一规则的绝对的空洞性换来的。

 

　　反思批判普遍主义的积极后果：对于科学研究来说，自由比方法更重要。没有固定不变的法则，实际上，科学家并不僵化地尊崇一种普遍适用的方法，往往是多种方法并用。科学家从由大量各种各样相互的冲突的成分所组成的材料出发：有按照最高的严密性和精确性标准表述的理论和按照没有根据的粗劣近似法表述的理论，有“牢靠的”事实和以某些这样的事实为依据的局部定律，有启发性原则；有对新观点的尝试性表述；这种新观点部分地符合、部分地违反业已接受的事实；还有模糊的哲学思想、合理性标准和与这些相冲突的程序。由于不能使这种材料符合关于秩序和一致性的简单观点，科学家通常提出一种可以使自己在混乱和不一致中得出结果的实用逻辑。这种实用逻辑的多数规则和标准是被特设地表达出来的，它们的作用是消除特殊的困难，把它们变成一种研究原则是不可能的。费耶阿本德经常引用爱因斯坦的说法：在前后一贯的认识论者看来，科学家在构造自己的概念世界时，必定像一个肆无忌惮的机会主义者。而尼尔斯·玻尔从来不会试图画出任何完成了的图画的轮廓，而是不厌其烦地全面考虑一个问题的所有方面，从某种明显的悖论开始，逐渐导致它的阐明。事实上，他从未用任何其他眼光来看待业已获得的成果，而是把它们作为进一步研究的起点。在考虑某种研究路线的前景时，他会取消通常关于简单性、优雅性甚至一致性的考虑，指出这种性质只有事后才能得到恰当的判定。科学研究，尤其是马赫所设想的那种科学研究的一个显著特点，是它无视业已确立的界限。伽利略论证地动说的时候似乎天文学和物理学之间的区分根本就不存在，而这种区分是当时知识的一个基本预设。玻尔兹曼为了确定分子运动论的范围，采用了力学、热的唯象论和光学中的考虑。爱因斯坦把特定的近似法与关于物理世界观的全面的非常抽象的研究结合在一起。海森堡从《蒂迈欧篇》，后来又从阿那克西曼德那里获得了自己的一些基本观念。形而上学原则被用来促进研究，逻辑定律和方法论标准由于造成过度的限制干脆被中止，冒险的和“非理性的”观念到处都是。成功的研究者经常是善于写作的人，他知道许多花招、观点和说话的方式，他熟悉历史的细节和宇宙论的抽象观念，他可以把广为不同的观点的断片结合起来，迅速的从一个框架转向另一个框架。他不受任何特殊语言的限制，因为他可以同时说事实的语言和神话的语言，以最令人意外的方式把它们混合起来。费耶阿本德认为，这既适用于科学发现，同时又适用于对科学的辩护。我们能够从这些描述中得出的唯一教训是告诫性的：永远不要指望有更加聪明的适用于一切情况的决窍或“原则”。

 

    信仰是未经批判就认可的假设，反思批判是哲学的本性，从这个意义上说，哲学发展的过程也是一种对信仰前提进行自我批判的过程。对普遍主义信仰进行反思、批判，不仅对于促进哲学进步有重要意义，对于全球化语境下文化的建构更是有着直接的现实意义。因为普遍主义的文化价值取向是西方中心主义。启蒙运动以来，西方文明在全世界一直处于统治地位，而普遍主义则是西方推行其政治、经济和文化霸权，压制非西方文明的思想工具。普遍主义是文化帝国主义的另一种说法。当普遍主义信仰以科学为载体传播，其迷惑性更大。费耶阿本德的研究再一次提醒我们：科学不是用来信仰的，科学是用来思想的。现代生活需要清醒的反思，现代科学更需要反思。科学技术的时代更需要从社会学的视角对科学技术的反思。