马克斯·韦伯（1864-1920）是当代最重要和最有影响力的社会学家之一，也是现代文化比较研究的先驱之一。《新教伦理与资本主义精神》一书分两次发表于1904年和1905年，是他影响最为广泛的一部著作，被公认为世界名著，可以说这本书反映了韦伯思想的总趋势。

 

　　韦伯研究的主旨是从历史变迁的角度，对整个人类社会进行全面的剖析，以便从中总结出于人类进步有现实及深远影响的内在规律。因此，了解韦伯的思想，对处在转型期的中国无疑具有十分重要的理论价值和现实意义。

 

　　韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书主要阐述了两个问题：资本主义的起源及其本质；宗教伦理与经济行为的关系。

 

　　一般而言，“资本主义”一词是从经济学和政治经济学角度加以界定的，主要指以资产者占有生产资料并使用和剥削雇佣劳动为基础的经济制度和社会制度。布罗代尔在他的《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义（卷二）》曾为资本主义一词追本寻源。布氏指出，资本主义的字根资本（capital）早于12至13世纪出现，意指资金、商品存货和生利钱财（capital的拉丁字根caput是头的意思），而资本家（capitalist）一词则约在17世纪中出现，泛指“上天眷顾”拥有金钱、股票、债券的幸运儿，并随时能进行以赚钱的活动；自开始被使用以来,“资本家”一词往往带有贬意。资本主义一词则只是十分晚近才被采用，根据可资查证的资料，它迟于19世纪中才首次被使用，意指一些人占用资本，并排斥他人占用。19世纪著名无政府主义者蒲鲁东也曾偶然使用这个词，用来指一种使作为收入来源的资本并不属于工人劳动的经济社会统制状况（regime）。然而到了20世纪初，资本主义一词才被广泛采用，并作为社会主义的自然对立面。桑巴特的《现代资本主义》在学术圈挑起了有关资本主义的争论。之后，马克思主义者（而非马克思本人）认为资本主义是作为一种流行的唯物史观四个阶段（奴隶制、封建主义、资本主义和社会主义）的其中一个。古典和新古典（政治）经济家从一开始就对资本主义一词不太重视，他们或是完全弃用这个词，活在后来把它纳入十分狭义的定义之中，例如将它等同为私有产权/企业和自由市场，等等。马克思主义者则将资本主义定义为工业生产体系，当中雇佣劳动占据中心位置。因此，对很多马克思主义者来说，资本主义或资本主义的生产方式只在18世纪末19世纪初才正式出现。[1] 但是在韦伯看来，“资本主义”不仅仅是一个经济学和政治经济学范畴，它还是一个社会学和文化学范畴。韦伯把“资本主义”当作一种文明来理解，它是18世纪以来在欧洲的科学、技术、政治、经济、法律、艺术、宗教中占统治地位的理性主义发展的结果，是现代西方文明的本质体现。在韦伯看来，“以获利为目的的纯资本主义式的经济活动几乎是人类社会的普遍现象”。[2] 在古代东方（中国和印度）以及中世纪的北欧（海盗式贸易）都存在着这种以单纯营利为目的的经营活动，但是这些不能称之为真正的资本主义，因为“谋利、获取、赚钱、尽可能地赚钱，这类冲动本身与资本主义毫无关系”。[3] 韦伯认为，真正的资本主义有两个基本的特质：和平地（排除使用强力和不正当的手段）利用一切可能的机会追求预期目标；以合理性的、严密计算的方法为手段。前者韦伯称为“禁欲”——意指克制贪欲实行自我控制，把后者称为“理性化”。在笔者看来，韦伯的意思似乎是资本主义是人类本身所具有的，但是它的表现形式和发展阶段在各个社会是不同的，“理性主义在社会生活不同领域的发展并非总是同步平行的，在不同的民族和地域中，有的某一方面理性化程度较高，而另一方面可能较低。” [4]现代或者说是近代资本主义是资本主义的高级形式，是一种真正意义上的资本主义，由于这种资本主义是理性主义发展的结果，所以可成为“合理资本主义”，确切的讲应该是“工具理性资本主义”。

宗教伦理与经济行为的关系，即宗教观念在多大程度上影响着各种社会的经济行为，韦伯的宗教社会学研究都是受这个问题支配的，韦伯想证明宗教观念实际上是经济行为的决定因素，也是社会经济变革的原因之一。韦伯把伦理从形式上区分为宗教伦理（先知语言系统化的教义、教规、戒律、礼仪等，有时也称绝对伦理），实际伦理（由社会地位、身份决定的各阶层人的、世俗生活中的一般道德观念、规范）和经济伦理（对经济行为的道德判断或经济行为的内驱力）三个不同层面。在另外一些地方，他还从本质上把伦理区分为信念伦理和责任伦理。两种区分为各有所用。形式区分便于从经验性的个案研究作发生学的因果说明；本质区分，有利于从理论上抽象上作类型化的比较分析。形式上的因果说明是本质分析的基础，本质上的比较分析则是形式说明的归纳和概括。二者相辅相成，互为表里，最终目的是为了达到社会现象的理解。他礼仪从发生学角度上考察宗教伦理通过实际伦理对经济伦理的影响和作用，这是一种从广义文化学立场上考察社会历史现象中物质因素与精神因素相互作用的全新观察角度。韦伯研究的思路是从外在的形式说明专项内在的心里解释。

 

　　在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯通过预定论——天职观——入世禁欲——改变世俗生活（理性化）这一形式所要论证的是资本主义的合理性运行机制是以非理性的信仰——新教伦理为支撑的，即工具合理性是以价值合理性、责任伦理是以信念伦理为支撑的。苏国勋认为，《新教伦理与资本主义精神》一书从宗教社会学的角度最应重视的，“是韦伯关于表面上弃绝世俗的宗教信仰反而会引出改变世俗生活结果的论证。”[5] 韦伯的论证是循着宗教信仰（预定论）→ 社会心理（天职观） → 社会行动（入世禁欲）逐步展开的。

 

　　通过以上论述笔者认为，马克斯·韦伯所有研究的核心在于理性及其发展不同类型的研究。与以往思想家不同的是，韦伯通过社会行动来研究理性而且他还意识到，“理性是流布于整个资本主义社会全过程的一个关键现象，是认识资本主义的一根‘红线’，理性是资本主义及其发展的最主要的特征”[6]。在韦伯看来，理性所涉及的是人，而不是其他动物或有生命的自然界。人能够通过理性来“理解”或者试图“理解”他自己的意向，并能够用他人表明的或被认为是属于他人的意向来解释他人的行为动机。韦伯似乎并没有给“理性”下一个明确的定义，按照笔者的理解，所谓理性就是“人们为了满足自己的需要，追求自己的价值和目标，在对客观世界进行探索和改造中展现出来的思维和行为特征”。[7]理性不仅表现在思维上，还表现在人的行动上。根据是否合理以及合理性的程度，韦伯将社会行动划分为四种类型：

 

　　1.目的合理性行动（也称工具合理性行动），即通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为“条件”或者“手段”，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为结果的目的的行动；

 

　　2.价值合理性行动，即通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就的行动；

 

　　3.情感行动，即由实现时的情绪或情感状况决定的行动；

 

　　4.传统行动，是由约定俗成的习惯决定的行动。[8]

 

　　在韦伯看来，前两种社会行动是理性的行动，后两种是非理性的。韦伯整个研究重点在于人的理性行动，通过对人的理性行动的研究来对整个人类社会进行全面的剖析，以便从中总结出于人类进步有现实及深远影响的内在规律。

 

　　现在学术界对韦伯的两种理性社会行动研究的较多，研究视角和重点侧重于工具理性的异化和价值理性的回归。研究价值理性与工具理性的人较多说明这个问题重要，但是有些学者孤立的看价值理性与工具理性，对韦伯是在什么角度、立场上看待价值理性与工具理性没有弄清楚，在论述和提出观点时有失偏颇，从而得出错误的结论。浙江工商大学陈绍芳教授在研究价值理性与工具理性时提出将“行为理性”纳入其中，将行为理性作为与价值理性、工具理性并列的第三维，三者体现了合规范性、合规律性、合目的性的统一，并认为“行为理性功能的有效发挥，为整合工具理性和价值理性提供了有效的途径”。[9] 笔者将陈绍芳教授的这种观点概括为“理性三维论”。笔者认为，“理性三维论”没有弄清价值理性、工具理性的划分依据以及异化原因。价值理性、工具理性只是韦伯研究社会行动时的理想类型在现实中并不存在，两者只能通过社会行动表现出来，而且必须是理性的社会行动。韦伯的“合理性”其实就是社会行动要合乎理性，也就是社会行动要符合理性的要求，简称行动理性，而不是陈教授所认为的“在整合工具理性和价值理性的基础上，对人的行为进行建构的理性形式。”[10] 陈绍芳教授没有深入分析工具理性与价值理性被异化的原因，只是将工具理性的异化作为价值理性回归的前提加以肯定，笔者认为如果没有深入分析事物发生的原因就提出建议是不符合科学研究的准则的，其建议也是站不住脚的。 工具理性的异化学术界讨论的较多，对价值理性的异化研究的比较少[*]。工具理性的异化是有目共睹的，但是由此简单的呼吁价值理性的回归确实不妥的，因为这其中隐含含了一个前提：价值是没有问题的，问题只是出在工具上。我们的价值真的没有问题的吗？答案是否定的。“价值之为价值，乃是价值主体自为设定的，但理性往往把这种本为相对的东西视作绝对，并有意支配自己去不遗余力地追求它。”[11] 但是如果把任何自为地东西当作自在必然性（异在）并主宰整个人类的价值理性的做法都会招致灾难。价值理性的异化表现在：1.过分强调意义世界而远离甚至排斥我们生活于其中的现实世界。只许人们服从外在目的的合理性，拒绝乃至禁止理性对这种价值做新的探索，从而使价值把人异化成实现实现价值的工具。2.过分强调外在规范的合理性而忽视对人类生存状况的关注。3.价值理性被应用到社会领域中，促使人们精妙于制度的好坏而疏于对社会体制的建立和完善。4.价值本身的绝对合理性导致人们“为达目的不择手段”的工具非理性倾向。被异化的价值理性由此产生出价值中心论和价值理想主义的错误认识，这种倾向在中国传统文化中表现的较为典型。价值理性的中心和最高成就是伦理道德。中国传统文化体现的是伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子等一脉相承的圣人之道，即“尧舜之道”、“周孔之道”、“孔孟之道”，其核心内容是“天道性理”，追求的是超越的神圣的普遍价值。这种普遍价值除表现为古人所说的伦常日用之道外，更表现为超越神圣的“天道”、“天德”、“天理”。这种以礼乐教化为中心的道德理性（价值）无疑是中国传统文化精神最根本的体现。作为一种泛伦理性的文化，中国传统文化的道德色彩是无处不在的。从家族中尊卑长幼的礼节到社会秩序、国家管理体系的维系，从一般的内省修身到对统治者的要求，无不把人的道德自觉---“堂堂做一个人”作为首要前提，并将“立德”作为人生价值实现的最高境界。“四维不张，国乃灭亡”、“贵义贱利”、“德本财末”、“舍生取义”等都是价值（道德）理性在中国传统文化中的反映，这种过于强调道德理性的做法不可避免对中国传统文化产生异化效应。过分强调意义世界而远离甚至排斥我们生活于其中的现实世界，使得人们只注重道德建设而忽视人的合理需求，只注重理想而忽视现实，只注重社会而忽视个人，只是努力发展各种与人伦、维护社会秩序有关的思想学说，而不关心对客观自然的认识，不热心逻辑认识体系和自然科学体系的建立，崇尚价值排斥工具，强调传统反对变革创新，这一切迫使中国传统文化长期处于文化内敛的非进取状态，导致近代中国的贫穷与落后。[12] 因此，价值理性不是没有问题的，也是需要改造的。

 

　　价值理性与工具理性异化的原因，笔者认为主要有以下两点：一是价值理性与工具理性本身的性质决定的。在时间上：工具理性着眼于未来，以获得先进性；价值理性面向过去，以获得稳定性，即工具理性的“真”与价值理性的“善”之间的断裂。在空间上：工具理性具有开放性和前瞻性，以获得足够的利润支持，从而研发更先进的技术；价值理性具有封闭性和保守性，以获取价值本体论意义上的归属感和安全感，即工具理性的“利”与价值理性的“善”之间的断裂。二是人们对二者的错误认识所引发的。这种错误认识是与对人的理解的变化直接相关的，古希腊把人看成是理性的存在物，人的意义生成是理性自然而然的伸展和澄明。中世纪价值理性被异化使得人们相信人是作为信仰而存在的，人是信仰的人。资本主义兴起以来，工具理性得到了极致的发展，一方面人类相信自己可以凭借工具理性的手段或技术方法能无限地控制自然，而不必求助于某种超人的实体或力量（价值理性）；另一方面人们相信对自然的工具理性把握和技术征服的结果必然是人的自由和主体性的增长，并且会导致人的至善至美和最终解放，这样工具理性就成为检视文化发展和文明进步的一个重要尺度，结果使人自己成为实现工具理性的“工具”，成为“单向度人”，丧失了意义世界。由此我们可以看到，无论对人作何种理解都必须把理性作为前提条件肯定下来，这使得工具理性作为一种决定性的力量决定着人的存在，人的趋向生命超越性存在反而隐没不见了，所以说理性本身就具有工具化的本性。

 

　　理清了价值理性与工具理性断裂、异化的原因，那么如何弥合二者的断裂将两者统一起来避免异化呢？在笔者看来，重新构建新理性精神可以为解决这一问题提供很好的方法。所谓新理性精神，就是价值理性与工具理性既是相对分离的，又是相互统合的，二者是均衡发展的、良性互动的。工具理性不能替代价值理性，价值理性为工具理性提供精神动力，工具理性为价值理性的实现提供现实选择。为了实现二者的均衡，价值理性还要遵守价值目标的可能性、价值目标的现实性的原则，工具理性也要遵守效用优先、非害他性和易行性原则。

 

　　新理性精神以何种方式来整合价值理性与工具理性呢？康德说，人是自由的，正是这种自由使人具有道德的问题。而人只有在实践理性的意义上才能真正理解自由，“德性首先给我们揭示了自由的概念。”[13]而所谓人的“自由”，并非指人能够摆脱或超越因果律的支配，在这一点上，人类永远不可能绕过“必然”。但是人作为理性的存在，能够使自己的意志行为只服从于理想的自我立法。这表明了意志自由可以作为原因而影响因果律。恰恰是这种理性“自由”，表征着人的“自由”，从而指导人的超越。在这种理性之下，人是目的，人之所以“能做”，在于人的“应做”，是人的“应做”，直接匡定了人的“能做”。因此，本体始终高于现象，道德始终优于认识，“善”始终高于“真”，从而达到二者的统一。康德模式，可以看作是工具主体最大限度地约束自己，最大限度地消减工具在未来时间上的风险，从而达到二者地统一。即消减工具未来时间面向性与道德达成时间上的一致性，通过主体的目的性，通过“自由”的选择而作用于“必然”，使“必然”成为“自由”，使“真”成为“善”。

 

　　海德格尔认为，人的自由存在取决于两个方面：一方面取决于以得当的方式使用作为工具的技术；另一方面取决于人们在“精神”上操纵控制技术。这两者构成了技术的“异化”状态：将技术视为纯粹的工具，有可能使技术脱离人的控制；然而，随着技术高、精、尖趋势以及负面作用增大，从而反过来促使人操纵、控制技术地愿望则愈来愈迫切。如何克服这种“异化”达到二者地统一？海德格尔认为应当在一种“自由的关系中”把握技术。技术的求“利”与技术功用的应“善”特质构成矛盾，但这种矛盾并没有否定技术的“求利”应是为了人的“自由”的“善”的目的性。“技术乃是一种解蔽。”[14]这种去“蔽”，实际上就是求“利”，就是把自然中被遮蔽的能量开发出来，加以改变，把改变的东西储藏起来，再加以分配，被分配的东西又重新转换，周而复始，永远没完。即求“利”的行动永远没完。如此以来，人类还有自由吗？有！技术的求利不能遮蔽其本有的“实然”属性与“应然”指向，以及“实然”与“应然”的统一要求。这种统一在古希腊是一种自然的生发，就像农民对待土地，播下种子，将它们交给自然的生长力，这是一种诗意的“解蔽”，体现了人的自由。面对现代技术表现出来的挑战、操纵、控制和整理自然的趋向，海德格尔称之为强索的“解蔽”。他指出，“自由”决不是一个意志主体任意选择的可能性，而通向真理的道路――即人不是存在的支配者和统治者，而是本身――属于存在，即强索的“解蔽”应向诗意的“解蔽”回归，从而达到统一。海德格尔的“解蔽”模式，实际上就是消减工具在空间上的开放性，从而在空间上与价值的封闭性达成一致的统一模式。即海德格尔最大限度地消减了工具自身在空间上的“求利”欲望。主体应在空间回归并属于存在，海德格尔的“属于”不是隶属，而是融入其中，如此则“利”趋合理，“善”莫大焉。

 

　　这两种统一方式尽管有其深刻与合理之处，但都隐含了一个前提；价值是没有问题的，问题只是出在工具身上。价值自始至终都是正确的，价值的“善”是绝对的。但是这个前提是人为预设的，由预设的前提演变成真实的条件，最后推出必然的结论，这种推理显然是不符合逻辑的，自然经不起追问。

 

　　那么究竟采取何种模式来整合价值理性与工具理性呢？马克思主义的“实践”模式为我们提供了很好的方法。实践是检验真理的唯一标准。这里的“真理”包含“实然”的“必然”和“应然”的“自由”两层意思。实践既是共时的，又是历时的。实践不仅是对外部世界的认知，还包括在此基础上主体的行动与改造。实践是一个动态的过程，在这个过程中，工具的“真”和“利”可以为人的自由解放提供客观手段和物质支持；价值的“善”则为人确定自由解放的目的性。工具与价值的统一是主体的人在追求自由存在的动态过程中实现的统一。在实践中还要认真处理好个人与社会、物质生活与精神生活、短期利益与长远利益、技术训练和品格修养四个方面的关系，人的实践活动还应该体现合规律性与合目的性的统一。

 

　　只有在具体的实践中才能真正弥合价值理性、工具理性，才能实现二者的和谐共生，最终使人类获得自由和解放。

 

　　笔者将自己关于价值理性与工具理性的观点初步概括为“理性合理性原理”，把它作为构建自己理论——“转型断裂论”——的核心，对转型断裂理论研究思路可用下图表示：

  

 

  转型断裂理论的三大主题是“理性、断裂、文化”，核心原理是“理性合理性原理”，主要概念有理性、价值理性、工具理性、社会转型、断裂、断裂社会、经济增长悖论、制度理性、第三领域、文化重构等。

 

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