石里克最终放弃了对知识断言进行辩护这一任务，事实上，维也纳学派的实证主义者们陷入了石里克的“现象主义”与纽拉特的“物理主义”之争的困境中。使逻辑实证主义者们结盟的一条基本原则是经验命题的可证实原则，即所有的非分析的命题，只有可以通过观察证实的才是有意义的。但紧随而来的问题是在界定证实如何能够通过观察完成时所遇到的困难。对于石里克来说，我们可以通过观察证实的东西只能是在不同时刻发生于我们感官的现象，而永远不是综合的、有组织的对象。也就是说，依石里克之看法，通过观察我们能够证实诸如“此时此地是蓝的”之类的命题，而不是那些“金属是蓝的”之类的命题。因为“金属”一词指的是作为所有时空属性之综合的金属类对象，这些时空属性将金属类对象与其他种类的对象区别开来，而这块金属只不过是该类对象的一个例示而已。这样一种综合显然超出了对当下给予的现象之知觉，而有背于证实的直接性。因此，依石里克之看法，我们关于物理对象的经验命题并不是证实的合法对象。

 

　　石里克没有认识到即便诸如“此时此地是蓝的”之类的准命题，如果是可理解的话，也早已是观念化了的。只有在观察者明白什么东西被观察时，观察才能发生，因而只有有意义的现象才能在观察命题中得到表述。换言之，被观察到的东西必须被体验为有意义的东西。“构成性的主体性”一语所指的正是主体性的这样一个方面：它补足不在场又必不可少的东西从而构成世界的物理客体性，并使我们超越我们感官当下所感知的东西。这一点在与藉否弃在场的东西而建构合目的的人造物的“意动主体性”的区别中便可得到理解。

 

　　在我们着手进一步阐明客体性是如何与主体性相牵涉之前，先让我们对比一下两位通常被视为相互对立的哲学家之引文。这两位哲学家是“客体主义”的热心倡导者安妮·兰德（Ayn Rand）与被英美哲学家广泛视为应为“主体主义”负主要责任的马丁·海德格尔。

 

       

　　客体性的概念包含着为什么“谁决定什么是对抑或是错？”这样的问题是错误的理由。没有人“决定”。大自然不做决定——它存在，仅此而已；人不决定，他观察存在的东西，仅此而已……主体主义相信实在不是绝对的，而是流动的、可塑的、不确定的领域，可以被感知者的意识亦即感情、希望或念头整体地或部分地加以改变。2

 

 

　　唯当此在存在，才有真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在…这种关联刚好意味着一切真理都是“主观的”吗？若把“主观”阐释为“任主体之意的”，那真理当然不是主观的。因为就揭示活动的最本己的意义而言，它是把陈述这回事从“主观”的任意那里取走，而把揭示着的此在带到存在者本身前面来。3

 

　　乍看起来，这两个段落的调子明显相互抵触。兰德主张人是真理的纯粹观察者，而海德格尔则坚持此在的存在是真理的绝对条件。但仔细审视一下他们所要说的，我们就会发现他们有一点是相同的，即认知者没有决定什么是真的。兰德所反对的认为人的“感情、希望、念头”可以“改变”实在的那种“主体主义”，也是海德格尔所反对的。对于海德格尔来说，真理不是“任主体之意的”。

 

　　兰德“观察”的观念与海德格尔的“揭示”之间确实存在着真正的分歧。对于兰德来说，“主体性”只是与“感情”、“希望”、“念头”等诸如此类的事情或“改变”事物的东西相关。如果一个人不能随意改变一个真理，那么，他或她的“主体”存在对该对象的在场就不起任何作用，因而才有被动的“观察”的概念。而对海德格尔来说，此在在其与世界关联中的积极地位并不单纯在于其“改变”其中事物的能力。只要“真理”显示自己，此在就早已参与进使之发生的活动之中了，因而才有主动的“揭示”的概念。或者，更强的说法是，如果得到正理解的话，观察必已是某种主客无法分离的揭示活动了。

 

       兰德的客体主义带有传统经验论的质朴性。如前所述，老练的逻辑实证主义者如石里克已意识到所谓“观察陈述”是知识的基础之主张的不可克服的困境。石里克实际上发现，对物理对象在场的任何经验都早已牵涉主体一方的综合过程了。作为一个经验论者，石里克不能够允许科学知识建立在受到如此主观染污的“对象”的命题之基础上。与以为可以观察到物理实在的物理主义者相反，石里克留下的只能是无形式的“实在”观念。但是，当他讨论到“观察命题”的时候，他又的确提到物理对象。只这一点就实际上使他超出了经验论了。

 

　　安妮·兰德没有认识到她所称的“主体性”只是我们意义上主体性的意动的一面。在我们感知对象时，这种主体性在范畴上就不是内在于该对象之中，并且它的效用可能使我们产生“改变”某一事态的欲望，就此而言，与“感情”、“希望”及“念头”联系在一起的主体性是“意动的”。这一主体性的意动一面涉及世界中发生的东西与我们的意愿、欲望、动机、评价、决策之间的关联。主体性的这一面相之功效可能会导致人造物的形成。用亚里士多德的术语说，意动的主体性是我们所称的“文化作品”的“终极”因。

 

　　如果我们认真研究一下意动主体性的内在结构，我们就会发现，在兰德的意义上将它称为“主观的”可能会使我们面临传统哲学至今未能清除的混乱。“客观的”在这里指的是与客体有关的任何东西，而“主观的”则指的是与主体有关的任何东西。但是，“念头”、“希望”及“情绪”在传统中是归属于我们的身体官能的，而与属于我们心智的“意愿”与“良知”相对立。如果是这样的话，“主观的”东西是更接近于我们的身体存在的机体性，而“客观的”则更接近于我们心智的无实体性。仿佛“主观的”“念头”等等比理性更接近物理实在一样！“客观的”理性概念在哪儿装配进这一兰德框架呢？看来并没有什么答案。

 

　　但这里有主体性的另一面相可以为文化的以及任何自然的对象的在场规定条件。在兰德认为是远离任何非“客观的”事物影响的客体性的独有的领域内，主体性这一面相依然在起作用。一个信念的真伪并不依赖于有意的思考，在这一点上我们和兰德是一致的，但我们意识到客体性本身与主体性的另一面相即构成性的主体性有着内在的关联。因为它是在构成的层面起作用，所以它与兰德认为主体性一词所蕴涵着的有意的思考无关。相反，理性或合理性——依兰德的看法，它总是以“客体性”为旨趣的——毫无异议地隶属于构成的主体性的领域。

 

　　现代欧陆的哲学家如胡塞尔、海德格尔及萨特，尽管他们之间存在着重大分歧，但都曾致力探究过构成性的主体性是如何在人类生活的不同面相、不同层面起作用的。在《逻辑研究》与《观念》中，胡塞尔专心致力于意识结构与世界形态之间的先天相关性。海德格尔在《存在与时间》中致力于描画与人类于世中生存的给定状况（“被抛状态”）相联的生活-经验的意义结构。萨特则在其《存在与虚无》中，尝试通过分析作为自由与责任的源头的意识结构而刻画出人之存在的独特性。将他们依次置于一起，我们就会发现，他们都关注出自主体性的人类认知和/或生活经验的构成性状况，不过他们依次越来越接近于意动的主体性发挥作用之处。这一次第从先验自我对知觉对象性的构成开始（胡塞尔），中经当下由过去向未来对此在可能性的筹划（海德格尔），而以自为存在的自我肯定与自我实现结束（萨特）。我们在这里可以看到一条主体性之线，它贯穿于从生活的牢固的面相——知觉的对象性，经中介性的基础——在世中存在的生存结构，到软性的面相——作为有意行动之条件的虚无性这一全过程之中。当我们实际介入有目的的行动中时，我们就进入了意动的主体性的领域了。

 

　　在这一点上，我们可以回顾一下Gewirth关于行为的目的性及其与规范伦理学之关系的讨论。作为意动的主体性的一个特质的目的性，它本身并不必然受构成性的合理性之统辖。我们既可以有合理的目的也可以有非理性的目的。因此，即便从人们的内在的立场看，一个目的在伦理德或权衡的意义上可能是也可能不是好的。事实上，正是在如此好与坏的目的之两难选择的基础上，规范的要求引导着人们的抉择。那么，什么是规范伦理学的本性？它尝试将意动的主体性置于构成性的主体性的制约中，这样一来，只有在理性上可以辩明的目的才被视为善的或正当的，在理性上遭反驳的则被拒斥为恶的或错的，而那些既不可辩明又不可反驳的行为则被悬置为中性的。

 

　　在我们特别关注的范围内，我们可以把自笛卡儿到黑格尔整个理性主义传统看作是对构成性的主体性之探究。笛卡儿对揭示他所称的“第一原则”的“自然之光”的谈论，莱布尼兹对人类单子之间的“预定和谐”的歌颂，康德对先天综合“范畴”的表述，黑格尔对“意识种类”（shapes of consciousness）的自我-展开的诠释，等等，皆是尝试将人类认知的给定结构和/或它们与实在之间本质的与固有的关联视为一种真正的、在理性上可以解释的系统。在传统经验论者简单地定为“实在”或“客体性”的地方，这些理性主义者发现的则是一个非常复杂的世界，在这个世界中客体性决不能够与主体性分开。当某些相对主义的经验论者试图诠释理性主义者的哲学时，他们将其自己的主体性观念读进所读的文本之中，并从中杜撰出一种相对主义的主题。于是，无知的听众便成了概念扭曲的牺牲品。

 

　　我们知道，胡塞尔精心思考其现象学以阐明时间性与空间性是如何被构成为客体性的框架的。当然，这一客体性的构成不应与当代谈论的实在的“社会建构”混为一谈。依现象学，此处所指的构成，就发生对象感知本身而论，与社会的特殊状况无关。例如，如果说把一张桌子理解为一张桌子而不是一把椅子，或者一只树上的小鸟而不是一棵鸟-树，会牵涉到社会的或语言的或任何别的建构种类的话，那么，“桌子”、“树”等在其中得以被建构的先验的时空框架，乃是此等建构的先决条件。但是，这一先决条件也是另一个层面上的建构的产物吗？我们并不知道。可以确定的是，当你在捍卫这种会必然导向认知相对主义的彻底的建构主义时，你会再次无望地陷入践行矛盾（performative contradiction）之中，其理由我们在前面已经指出过了。

 

　　构成性的主体性范围不限于胡塞尔现象学中讨论过的对物理对象的感知过程中。海德格尔将现象学的探究延伸进人类状况的理解之中。依海德格尔的看法，世界的基本结构只有通过它与此在的生存状况的相关联才是可以理解的。或者，用更一般的术语讲，世界中的存在者是通过此在的存在得到领会的。这样，与此在于世之中的存在样式——烦——相关联，世界中的存在者要么是作为上手状态要么是作为在手状态而呈现自身的。说白一点，我们要么把事物感知为在功能上是可用的（上手的），要么感知为在物理上持久不变的（在手的）。这一区分既不是我们任意决定的结果，也不是物理实在结构的显示。毋宁说它属于作为“被抛状态”的人类状况的实际性，用我们的术语即属于构成性的主体性。

 

　　海德格尔对人类状况的诠释学的阐释体现在他的“筹划”概念中。这一概念首先要求筹划者是自觉的存在者，他会把其自己的存在当作一个问题。这一存在者必然藉领先自身中筹划自身而将自身向未来的可能性敞开。用我们的话讲，人类的主体性把所经验到的东西当作并勾连为观念性领域内意义，并因此而达到一种反思性的自我领会：

 

　　此在的实际性却在本质上有别于现成事物的事实性。生存着的此在不是作为一种世内现成事物向它自己照面的。4

 

　　由此，即便海德格尔将此在领会为在世中存在，只要在世中存在是独一无二的“此在的实际性”，我们也就不必把它解释成和我们的主体性论题相抵触的。

 

　　萨特在思考他所称的“人的实在”中特别强调了筹划的目的论特征，人之为人在于超越他在某一时刻之所是，而成其所不是，亦即成一在意向性中筹划的目的，这一目的在生存论上界定着未来的可能性。于是，萨特便将人称为“自为的存在”而与无能进行意向筹划的“自在的存在”区别开来。

 

　　对筹划进行的这样一种目的论的诠释可以作为从构成性的主体性通向意动的主体性概念之桥梁。我们在构成论上就注定了要进行意动的筹划，或者用否定的语言讲，既然我们是人，我们就不能不作为主动者（agent）而有所选择地去行动。什么是行动？不管它会是什么别的东西，行动必须指向一个意动筹划的目的之实现。这是源于人类意识本质结构的自为存在的含义。在行动中，意动的主体性可以对象化于（但并不总是）诸如艺术作品、建筑等之中。至少行动旨在改变世内或人之思维内的某些事态。既然我们不相信蜻蜓之类的昆虫会拥有什么目的，那么我们也就不相信它们会行动。我们也就不会把它们的巢视为文化对象，不会吧它的形成归于任何种类的意动主体性。

 

　　但是，我们能够协辩地证明萨特式的自为存在的主张吗？我们肯定可以。首先，协辩的论证（communicative argumentation）以普遍共识为目标。我们是协辩共同体的成员这一事实本身早已是建立在协辩合理性（communicative rationality）的目的论特征之基础上面。其次，既然所有的有效性主张都需要经过论证性的证明，那么，证明的过程就是一个连续的对未来可能性的筹划。换言之，如前所述，在论证的每一刻，我们都努力超越现实并使尚未被确立的断言转化为被确立的断言。因此，否定意动主体性即是违背了践行一致原则（PPC）。5

 

　　因此，作为自由与责任根基的意愿性（voluntariness）6决不应与随意性混为一团。同样，规范的证明属于意动的主体性，但它与支持任意规范主张的道德相对主义是不相容的。如果价值不是外铄的或者不是对应于某个“实在”的东西，那么它们就肯定可以依我们的“感情、希望或念头”随意“改变”（用Ayn Rand的话说）——我们前面已经拒斥了这一观点。规范的证明是协辩共同体成员之间自我决定的事情，这个共同体中的每一个成员被自由地确认为一个个体并在制度上被别人尊为一个自律的行事者。用萨特的话说，每一个“人之实在”（human reality）都凭其共他存在（Being-with-others）而成为一个自为存在。

 

　　当海德格尔讨论到筹划概念时，他曾强调向未来敞开与过去的给定性的整合性。人类生存的历史性话题，或者说存在与时间之间关系话题由此而来。诸如伽达默尔之类的诠释学哲学家使历史性论题成为他们思考人类理解的关键。一些批判理论家往往将之诠释为马克思历史决定论的新版本。但是，历史性不必是他律的决定。因为这里的筹划概念在意识结构的视角下是被领会为主体性的中心的，所以世界的外在秩序并不是理解人性的出发点。只要我们是意义的源头，我们就是人。但是，意义只能在延伸至遥远的过去的境域之中得到勾连与表达。于是意识的时间性凸现出来，而历史性亦因而与意识流不可分开：通过我们对世界以及在世的我们自身的有意义的领会，我们在自身内保留了整个历史，我们所保留的东西形成了我们得以在其上筹划我们将来的可能性之根基。这一类型的关联至少在以下两方面意义上不同于外在的决定：

 

　　（1）它不是通过见于物理对象情形中的任何种类的物理的“力”或“能”实现的。自然的“力”或“能”是在独立的物理项之间客观地发生作用的东西，如一事件由另一事件而来。在因果作用的过程之中，只有“能”从一个对象转移到另一个对象之中，而对象本身则不进入另一个对象之中，如此，继续的事件决不能够保留先前的事件。而在意识流中，记忆不过是过去的保留，正是记忆本身使得人类活动以及内在于其中的被勾连的领会成为可能。此外，“现在”会把整个过去的历史交给未来，如此，过去与未来会统合进同一生活之计划之中。因此，历史的关联性并不是实现于对象之间的外在过程之中，而是实现于主体的内在意识之中。换言之，我们的历史意识乃是这一关联性寓居之地。

 

　　（2）通过自然的因果性，一个实在的事件产生了，未来的可能性中的一种得到了实现。相反，在意识的时间性之中，当新的要素从最近的过去发生作用之际，一种可能性的新领域向人之自我创造敞开了。如果一个人的自我创造会通过与自然因果性的交互作用而对物理世界有所影响的话，那么，显示于内在经验的意义结（meaning-complex）之中的历史性仍然是远离此种影响的一个环节。我们能够超越历史，因为历史不仅通过塑造我们而制约着我们，而且通过超越我们之所是而使我们的自我肯定成为必要，我们亦因此而参与历史之创造。但是这一通过超越的自我肯定与参与必须以历史性所已敞开的可能性领域为基础。显然这不是任何类型的历史决定论。

 

　　总之，主体性拥有一个多层结构。与传统的“客观的”知识领域相对应，构成性的主体性构成着客体性。与目的及价值相对应，意动的主体性向可能性筹划着自身。由于构成性主体性的无人称之本性，与其相关的理念的可支持性（sustainability）并不取决于任何现实存在的个人的经验个体性。而就意动的主体性乃是一种为行动建立目标的筹划能力而论，它是扎根于但又不限制于个体的生活经验。在理性主义传统中的不同哲学家发展出对构成性主体性及其理念之不同解释。但是，只有存在主义哲学家尝试过把构成性的与意动性的主体性联系在一起。既然构成性的与意动性的主体性两种样式皆在理念性中显示自身，它超越了经验的事实性，并因而也超越了人类经验与行动中的时空定位。意动主体性的超越性论旨会引导我们采纳一种非经验的、超-时间的人格观念，这样一种观念对于我们领会人之为人的独一无二性至为关键。7

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