——叔本华与黑格尔的实践观比较

　　内容提要：叔本华和黑格尔通过对康德哲学的不同批判分别走向个体美学与世界历史。叔本华认为个人在充满意志冲突的世界上生活是痛苦的，只有依靠美学和艺术才能使人获得暂时的解脱。黑格尔则认为世界历史是一个具有必然性的合理的进程，个人只有置身于这一进程中才能找到其存在的价值。这两种实践观之间的张力对现代社会产生了深刻的影响，并对我们今天如何应对现代化和全球化的问题有着重要的启示。

　　关键词：个体美学；世界历史；张力；实践观

　　西方哲学在十九世纪初开始从重视理论认识的传统思辨哲学向重视现实生活的实践哲学转变。叔本华和黑格尔分别作为西方现代非理性主义的创始人和近代思辨哲学的集大成者，在这一转变过程中起到了承前启后的关键作用。然而，叔本华与黑格尔的关系却是一个难解的谜。同样从康德哲学出发，他们分别建立起了截然不同的哲学体系。这就是叔本华的唯意志主义和黑格尔的绝对唯心主义。与此相应，他们的实践观也有着不同的价值导向，相互之间形成了一种张力。叔本华推崇个体美学，认为“艺术是存在的花朵。”（1）（P516）黑格尔则提出了世界历史的观念，认为“世界历史是世界精神的合理性的必然的进程。”⑵(P276)。这两种实践观之间的张力对现代社会产生了深刻的影响，并对于我们今天如何应对现代化和全球化的问题有着重要的启示。

　　一、走向个体美学与世界历史

    叔本华和黑格尔的实践观分别与他们各自的哲学体系密切相关，而他们各自的哲学体系又分别产生于他们对康德哲学的不同批判。因此，归根结底，正是对康德哲学的不同批判将叔本华和黑格尔的实践观导向了不同的方向：个体美学的实践与世界历史的实践。

　　康德哲学的独特之处在于康德认为在理性认识认识对象之前应该首先考察理性自身关于对象的认识能力，只有确定了理性认识能力的和范围和界限，才能真正解决传统的独断论和怀疑论关于认识对象的争论。康德由此将对象划分为现象与自在之物，认为理性只能认识现象，而不能认识自在之物。他认为考察理性认识能力其实是理性自己认识自己，黑格尔正是继承和发展了这一思想：“不用说，思维的形式诚不应不加考察便遽尔应用，但须知，考察思想形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。我们必须对于思维形式的本质及其整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做思想的‘矛盾发展’。”⑶(P118)黑格尔通过这种“思想的‘矛盾发展’” 消除了现象与自在之物的划分，并最终取消了康德的自在之物：“物自体（这里所谓“物”也包含精神和上帝在内）表示一种抽象对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到物自体的概念。……这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而形成物自体的观念。……其实再也没有比物自体更容易知道的东西。”⑶(P125-126)代替自在之物的是从理性中产生因而必然为理性所知的“绝对”，绝对并非远在天外，而是就在目前，为我们所日用而不自知的东西。

　　当黑格尔认为理性的对象即是理性自身的时候，他实际上已经发展了康德的理性。在康德那里，理性只能认识现象，而不能认识物自身，因为只有现象能够提供给理性。可见康德的理性仍依赖于对象，从根本上说是静态的。与康德不同，黑格尔认为理性正是在自己思想自己（把自身当成对象）的矛盾运动中来认识自身的，理性只依赖于自身。黑格尔由此将康德的理性那种静态的认识模式改造为动态的认识模式，从而解决了物自身的问题。黑格尔指出，一切问题的关键在于不仅把真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体：“实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它才是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这个过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定，所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理。真理就是它自己的完成过程，就是这样一个圆圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了并达到它的终点它才是现实的。”⑷(P10-11)黑格尔认为理性对自身的认识正是在这一个又一个圆圈中向前发展的。换句话说，自身在这一个又一个圆圈中得到认识。这一过程是无限的。这样一种理性观势必将黑格尔引向对世界历史的考察：“由于精神是自在自为的理性，而在精神中理性的自为存在是知识，所以世界历史是理性各环节光从精神的自由的概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意识和自由的必然发展。”⑸(P352)黑格尔正是根据他的精神哲学将世界历史描绘成一个由理性所决定的向着绝对精神的自我实现这一终极目的不断进步的必然进程。马克思通过将黑格尔那种本质上依然是抽象的思辨的运动进一步改造成人类现实的实践活动，确立了关于人类社会发展的历史唯物主义的实践观。

　　与黑格尔仍然与康德一同走在理性的认识道路上不同，叔本华根本背离了理性的认识道路而转向直观的认识方式。叔本华继承的是康德关于理性不能认识自在之物的思想。在叔本华看来，康德的纯粹理性批判代表着理性的自杀，也就是说，我们不可能通过将自身变成对象的方式认识自身。这是因为“主体不能成为客体”：“想象的自我，认识的主体，作为所有推断的必然的相关物，一种条件，其自身永远不会变成一个表象或一个客体。因此，认识的认识是不可能的。”⑹(p206)与此同时，叔本华指出了一条通向主体的非理性的途径：“我已经强调在客观知识道路之外的另一真理，即我们不仅是认识主体，而且我们自身也就在那些我们想要认识的现实或实体之中，我们自身就是自在之物。这样一条通向我们从外部不可能达到的事物内在特征的道路从内部向我们打开。”⑺(p195)通过这条独特的途径所得到的认识结果就是意志：“在一切可能的概念中，意志这概念是唯一的一个不在现象中，不在单纯表象中而有其根源的概念，它来自内心，出自每人最直接的意识。在这意识中，每人直接地，没有一切形式，甚至没有主体和客体的形式，就在本质上认识到他自己的个体，认识到他同时就是这个体，因为在这里认识者和被认识者完全合二为一了。”⑻(p167)在叔本华看来，真正的主体不是认识的主体，而是意志的主体。直观认识自在之物，不是像黑格尔的理性那样通过认识者与被认识者的矛盾运动达到统一，而是基于认识者与被认识者的直接同一，这就是叔本华所谓意志者与认识者的同一。叔本华称这种同一为不可理解的奇迹。他正是通过这种同一来建立起其意志哲学的。

　　因此，与黑格尔的思辨哲学通向世界历史的实践相反，叔本华的意志哲学恰恰从一开始就要否认历史过程具有任何意义：“对于意志自身的内部特性来说，所有的历史和事件都是外在的和偶然的。意志的本质是欲求，也就是欲求生活。对于认识的主体，这一意志在柏拉图的理念中变成了客体，根据充足理由律出现在时间、空间和因果性中，所有这些给予我们事件、历史、年代和时期。但是，对于意志的本质特性来说，这些都是空虚的，没有意义的。”⑼(P247)叔本华把历史看作是按照根据律对现象的认识，而不是对现象的本质即意志的认识。这就是说，我们不可能按照根据律的形式，通过对现象的“为什么”问题的追问来达到现象的本质。这样，叔本华就与建立在对始因的追问或对创造者的信仰基础上的柏拉图主义和基督教传统有了本质性的区别：“我的哲学与所有以前的系统（柏拉图在某种程度上是一个例外）相区分是由于这一事实：在其本质上，它不像那些系统那样只是一种纯粹的充足理由律的运用，因而按照它的指导线索走在这条路上，就像所有科学家必须做的那样。所以我的哲学不应是一种科学，而应是一种艺术。”（！(P136)叔本华抛弃了传统建立在理性基础上的思辨哲学，而建立起一种以直观为基础的艺术性的哲学。这种艺术性的哲学不像科学那样只是涉及理性，而是涉及个体的存在。由于个体的存在受意志的支配，具有痛苦的特性：“首要的一点是痛苦必然地出现在任何人类个体的存在当中”（9）（P86），因此个体就需要一条摆脱痛苦的途径，正是直观为个体提供了这样一条途径。在叔本华看来，直观只能产生和存在于直观者个体本身的体验之中，在此直观的对象就是直观者自身，因而直观的知识不是关于现象的知识，而是关于理念的知识。所谓理念的知识是一个人从美学上经验某种东西，为此他必须悬置或放弃所有对它的欲望，不考虑它可能带来的任何利益，而只考虑它在感觉中呈现自身的方式。既然人的本质是意志，美学经验就只能是一个人的生活中的特殊经验，但正是这一经验将人从隶属于意志的无尽的洪流中暂时解放了出来。这就是叔本华的个体美学。叔本华由此开创了一种与黑格尔的世界历史的实践十分不同的实践观：“在黑格尔构建了社会的辨证进步的概念的同时，叔本华确立了一种从尼采和弗洛伊德直到后现代的对进步概念进行根本批判的传统。”⑽(pviii)

　　二、两种实践观的张力

　　叔本华基于意志的个体美学与黑格尔基于绝对理念的世界历史所导向的实践观之间存在着一种张力。对于黑格尔，绝对理念的圆圈式的运动不是一种重复，而是一种无限上升的运动，因而历史具有必然性、规律性、进步性和终极目的性，关键是要通过认识和把握历史的发展规律而使人类社会的发展从必然王国迈向自由王国；而对于叔本华，意志只是一种盲目的冲动，作为意志客体化的时间和空间在本质上都是一种虚假的表象，因而历史只有个别性、差异性和偶然性，重要的不是去认识历史的发展，而是思考个体如何通过艺术等方式从盲目的意志中获得解脱。这两种实践观之间的张力恰好构成了一种平衡和互补。

　　叔本华的个体美学的实践立足于“主体不能成为客体”，坚持了个体的主体性，排斥了客体性。在他看来，个体首先是作为自己，而不是作为社会的一分子或历史发展的一个工具而存在：“永远记住，人是主观的，不是客观的，而是彻底主观的。”（1）(p77)从这一视角看，没有人能通过客观的方式达到客体性，一个关于世界历史的体系是不可能存在的。黑格尔的辩证法尽管企图通过思想的矛盾运动将主客体统一起来，但它从一开始就已经背离了主体性（把主体当作客体）。由于执著于个体的主体性，叔本华无法理解和解释个体与个体，个体与群体之间的联系（社会）和社会的发展（历史）。与叔本华相反，黑格尔的辩证法立足于“主体把自身当成对象”，坚持了个体的客体性，排斥了主体性。他看到所谓个体实际上是由社会历史建构起来的，个体的本质存在于社会历史之中。个人是从属于社会历史的存在物，而不是单纯个人的存在物。“成为国家成员是单个人的最高义务”⑸(p253)。“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性，真理性和伦理性。”⑸(p303)从这种世界历史的视角看，叔本华的个体美学无视客体性，没有看到个体实际上是一个处在世界历史的背景中不断生成的过程，个体不可能存在于世界历史之外。黑格尔的世界历史解释了个人之间的关系和社会历史的发展，但却忽视了个体的主体性的存在,容易导向国家崇拜和历史崇拜。这样看来，个体美学与世界历史始终处于一种不可消除的张力之中：承认前者就得反对后者，反之亦然（叔本华在与黑格尔的个人关系上的悲剧由此可以得到理解，他故意安排与黑格尔在同一时间上的课程听众寥寥。他为此一生痛恨黑格尔。这似乎预示了今天反现代化和反全球化在面临现代化和全球化的扩张时的抗争和不幸的命运）。这一张力使叔本华和黑格尔的实践观形成鲜明对比。叔本华以个体美学为标准，推崇意志、古代、东方，贬低理性、现代、西方，认为希腊人要优于基督徒，印度人要优于西方人。而黑格尔则以是否具有理性以及理性的发展程度为标准，认为世界历史开始于希腊，经过罗马的发展，最后在日尔曼精神中达到前所未有的顶峰。他将东方（尤其是印度和中国）历史排斥在世界历史的局外。叔本华的个体美学被尼采、萨特、福柯等人所继承和发展，成为存在主义强调个体存在的主观性以及后现代主义强调个体艺术化的生存方式的先导。黑格尔的世界历史则演变为直到今天仍在世界上蓬勃发展着的现代化和全球化运动。

　　在造成叔本华和黑格尔的实践观相互对立的同时，个体美学与世界历史的张力也正好在双方之间起到了一种平衡和互补作用。这就是说，一方面，叔本华的个体美学有助于平衡黑格尔的世界历史对于主体性的忽视，破除其对于理性的进步的迷信，消解其浓厚的西方中心论色彩。叔本华嘲弄黑格尔将个人从属于国家的观念：“按这种说法，官员和人是同一回事，这真是庸俗的神化。”⑾(p75)叔本华虽然可能忽视了黑格尔所说的国家是理念中的国家，而非现实中具体的国家，但他的确揭示了这样一种国家神话可能导致的问题：个人不再属于自己，而完全沦为国家这一庞大机器的附属物。“的确，它（叔本华哲学）是关于世界的一种片面的观点或图像，但正是因为它的片面性和夸大性，它对于一个像黑格尔那样的体系构成一种有效的反平衡（counter-balance）或对照。在后者那里，注意力都集中在理性通过历史的胜利进军方面，以至于世界上的邪恶和痛苦都被高声说出的观点模糊了。”⑿(p31)叔本华之于黑格尔的这种反平衡作用有助于改变西方对于东方的认识，在西方激起一种对于东方思想和宗教的兴趣。正是在叔本华的影响下，Paul Deussen在西方首先开始在其所写的哲学史著作中将东方哲学融入一般的哲学史之中⒀(p427）。另一方面，黑格尔的世界历史也有助于纠正叔本华的个体美学对历史的意义的忽视：“的确，黑格尔对于思想的一些最有意义的贡献直接与叔本华哲学中的缺陷相对应。这显然有助于解释为什么叔本华如此盲目于它们的存在。我曾经举例指出，黑格尔抓住了理念的历史是由所有理念构成，艺术的历史是由所有艺术构成这一事实。对于这样一种洞察，叔本华作为一位充满激情并对古典作品有着特殊的尊敬的学者，却令人奇怪地没有能够汲取，尽管他清楚地意识到哲学的历史是由他自己的哲学等部分哲学构成的。他甚至引用黑格尔哲学的本质的历史特征作为其无价值的说明。”⒀(p284)其实，只要了解了上述叔本华和黑格尔对康德哲学的相反方向的继承批判，就会发现这一点并不“令人奇怪”，而是可以理解的。

　　与此同时，由于叔本华的意志哲学和黑格尔的精神哲学与西方传统的哲学和基督教在一元论和二元论之间的对立，他们的个体美学和世界历史也与后者在实践观上存在着一种张力。在康德看来，人是一个“有限的理性存在物”，既非上帝，亦非人的理性智慧，而是自然意图作为一项隐秘的计划在支配着人类的历史。基督教坚持人与上帝的本质差异，相信是上帝在主宰着人类的历史。与叔本华和黑格尔分别用意志和绝对理念取代康德的自在之物相对应，他们都取消了传统对人的限制，分别用个体美学和世界历史将人类推上主导个体自身或人类社会历史发展的地位。个体美学与世界历史虽然彼此旨趣不同乃至相反，却在通向无神论和伟人崇拜方面异曲同工。叔本华用美学艺术的标准将人区分为天才和庸众，黑格尔则以世界历史为标准将人区分为世界历史个人和人民群众。这样他们就都推翻了传统的上帝，否定了西方传统上所谓在上帝面前人的有限性和人人平等的观念，在人与人之间即伟人与群众之间造成了本质性的差别。他们试图用天才或世界历史个人来取代上帝，由他们来完成原来被认为是上帝的事业（成为一个全知全能者，实现历史的终极目的）。他们没有意识到这样做可能导致的问题，从而为自己的被否定埋下了伏笔。叔本华的个体美学和黑格尔的世界历史及其代替物在19世纪和20世纪基督教衰落的背景下曾经成为无数人的信仰。然而，它们最后都陷于破产，甚至转化为其对立面。叔本华和黑格尔作为启蒙时代的产儿，都曾猛烈地批判传统基督教神权专制，热情歌颂和肯定自由精神，但他们在用自己的一元论哲学取代传统的基督教信仰时却又重蹈覆辙：神与人的不平等变成了天才或世界历史个人与普通人的不平等，神对人的统治变成了天才或世界历史个人对普通人的统治。他们所忽略的是，正如他们的一元论哲学构成了对于传统的二元论哲学的批评一样，后者也在同时构成了对于他们的批评。只有在两者之间保持一种张力才能维持一种平衡。

　　三、对现代社会的影响与启示

　　个体美学与世界历史的张力深刻地影响着现代社会。黑格尔和叔本华分别通过世界历史和个体美学预示了现代社会中客观存在的两个彼此对立的发展趋势：理性与意志，社会化与个体化，乐观主义与悲观主义，人类历史的进步与存在的无意义。这两个对立的趋势在今天表现为现代化与反现代化，全球化与反全球化之间的冲突。从某种意义上说，发源于近现代西方的现代化和全球化就是理性化和社会化，就是以进步的名义不断地抹杀个体之间，各地区之间的差异，将它们都整合进一个统一的世界历史进程之中去。反现代化和反全球化强烈地批评现代化和全球化的霸权主义，企图重新肯定个体之间，各地区之间的差异性和历史的多元性、偶然性。两者之间的冲突既表现在西方发达国家内部关于现代性与后现代性之间的争论之中，同时也表现在发展中国家所面临的谋求现代化、全球化和保存自己的文化特色之间的矛盾之中。由此可见，如果说黑格尔的世界历史预示了现代社会中现代化和全球化的发展趋势，那么，叔本华的个体美学则是现代社会中反现代化和反全球化的一个重要开端。

　　黑格尔作为西方近代理性主义乃至传统哲学的集大成者，第一个看到了历史的发展和历史的内在联系，提出了世界历史的单线发展规律。马克思通过继承和改造黑格尔的世界历史而发现了人类社会的运动发展规律，揭示出人类社会正在走向现代化和全球化的发展趋势：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。”⒁(p276)西方马克思主义的代表人物哈贝玛斯提出现代性是一项未竟的事业，主张将启蒙的主体理性发展为以主体间性为基础的交往理性。他实际上是企图通过交往理性为当今世界的全球性交往提供一个具有普遍性的平台。

　　叔本华作为现代非理性主义的一个创始人，率先揭示了黑格尔基于理性的世界历史的实践观存在的问题和弊端，其个体美学思想被尼采和后现代哲学家们所继承和发展。尼采要求历史服务于生活，反对所谓世界历史的客观发展规律，提出“非历史的”和“超历史的”两种力量（主要是艺术和宗教）作为治疗历史热病的灵丹妙药。德勒兹认为黑格尔的辩证法表面上是一种对世界的动态解释，但实际上却是一种神学观点，因为差异在其中总是从属于一个潜在的统一体，矛盾的各方总是在寻找一个更高级别的综合，运动最终将导向静止和死亡。德勒兹推崇欲望的流动性和解放性，提出一种与“国家式思维”相对立的“游牧式思维”，目的是要把差异从国家机器的统治下解放出来。福柯继承尼采的系谱学，解构黑格尔传统的那种线性的宏大历史观，倡导历史的多元性和断裂性。他反对理性主义和基督教传统，肯定古希腊基于美学和伦理学的人生观。正如在叔本华与黑格尔之间存在着张力，在哈贝玛斯与后现代哲学家之间也存在着一种张力：前者批评后者走向一种非理性主义的唯美主义或前现代的神秘主义，后者则批评前者的理性主义对普遍性和客观性的追求压制了事物的差异性和偶然性。

　　叔本华和黑格尔在个体美学与世界历史之间的张力，向我们揭示出现代化和全球化本身所固有的一个矛盾：一方面，不论个体如何标榜自己的主观性，当今人类社会都在以不以任何个人意志为转移的技术和制度进步向前迅速发展，作为个体将不得不使自己汇入这种世界历史性的进步的洪流之中，几乎没有其他的选择；另一方面，也不论当今人类社会的进步如何迅速和不可阻挡，每一个人都仍然不得不作为个体而存在，他不可能也不应该丧失自己的主体性，而完全沦为客体性存在物，沦为所谓世界历史的一个工具。制度和技术进步并没有解决，反而加深了个体的主体性问题。由此可见，现代化和全球化是一把双刃剑：既是一个福音，同时也是一个警钟。个体美学与世界历史的张力给予我们的启示是：既要看到世界历史的客观发展趋势，自觉地融入这一趋势，同时也要正视其中存在的问题，为个体的主观性的存在和发展留下充足的空间。这就是说，既要积极参与和融入现代化和全球化的进程，同时也要坚持和发展自己，避免在现代化和全球化的进程中完全丧失自己。

　　如同个体美学与世界历史正是借助相互之间的张力来达到一种平衡一样，分别受其影响的后现代哲学家与哈贝玛斯也是通过彼此之间的张力来达到一种平衡。哈贝玛斯是因为看到了启蒙理性的局限性才主张代之以交往理性。他的交往理性不是要作为普遍性压制差异性，而恰是要保证个体性和差异性。而后现代哲学家在利用尼采等人的非理性哲学批判启蒙理性的本质主义的同时也批判了尼采等人所残留的形而上学传统，他们的目的不是要回到一种前现代的非理性主义（这仍是一种本质主义），而是要倡导一种克服和超越了现代性的本质主义局限的后现代的多元哲学。他们之间的论争，正如叔本华和黑格尔之间的论争一样，其实是一种兄弟之争。正是因此在论争中才出现了这样一种奇怪的情形：哈贝玛斯尽管推崇共识，但他的哲学文本却展现着歧见和论争，而利奥塔可能赞成歧见，但他却在对话中寻求着共识。这就昭示我们，现代化与反现代化，全球化与反全球化之间虽然存在着张力，但却并不是一种非此即彼的选择，而是一种通过张力共同存在和发展的关系。

　　除了个体美学与世界历史之间的张力以外，现代的一元论（个体美学和世界历史）与传统的二元论（柏拉图主义和基督教）之间，后现代的多元论与现代的一元论之间也分别存在着一种张力。前一种张力有助于在主体与客体，人与信仰对象之间保持一种平衡：既避免主体企图完全主宰客体和人（意志或理性）因无限膨胀而走向自我毁灭，同时也防止客体对主体的统治和信仰对象对人的奴役。后一种张力则有助于在共识与差异之间保持一种平衡，既避免用共识压制和抹杀差异，也避免将差异绝对化，完全否认共识存在的可能性及其意义。从前现代的二元论到现代的一元论再到后现代的多元论是一个具有必然性的发展（黑格尔世界历史的普遍必然性），但这种发展并不是一种简单的替代关系，而是一种日趋复杂的状态（叔本华的个体美学认为所谓进步只是人类的痛苦改变了形式）。这就是说，从前现代到现代再到后现代，人类社会的确存在着一个不可逆转的进步的发展方向，但事实求是地看，这一方向与其说是充满乐观地通向一个综合和统一，不如说是正在痛苦地遭遇越来越多的对立、分歧和矛盾。这就要求我们必须将人类社会的一般发展规律与某种具体的社会处境结合起来，正确地处理社会中前现代、现代和后现代的因素之间的相互关系，在肯定历史的进步的同时注意解决进步中存在的问题。对于现代化和全球化的真正批评，并不是要回到现代化和全球化的对立面，而是要走出现代化与反现代化，全球化与反全球化之间二元对立的困境，在保持双方的张力的基础上实现双方之间动态的平衡和互补，建立一种新型的人类文明。显然，在目前，我们只有充分汲取历史的经验教训，认真分析当前正在出现的新情况，才能充满信心地应对现代化和全球化带来的问题和挑战，将现代化和全球化真正转变为人类的福音。

　　注　释：
（1）Arthur Schopenhauer: Manuscript Remains, Vol.1. Trans.E.F.Payne. New York: Berg Publishers Limited in 1988.
（2）李秋零. 德国哲人视野中的历史[M]. 北京：中国人民大学出版社，1994.
（3）黑格尔. 小逻辑[M]. 北京：商务印书馆，1980.
（4）黑格尔. 精神现象学:上册[M]. 北京：商务印书馆，1979.
（5）黑格尔. 法哲学原理[M]. 北京：商务印书馆，1982.
（6）Rudiger Safranski. Schopenhauer and The Wild Years of Philosophy. Trans. Ewald Osers. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1990.
（7）Arthur Schopenhauer. The World as Will and Representation,. Trans. E.F.J.Payne. New York: Dover Publications, 1966.
（8）叔本华. 作为意志与表象的世界[M]. 北京：商务印书馆，1995.
（9）Janaway, Christopher. Schopenhauer. New York: Oxford University Press,1994.
（10）Arthur Schopenhauer: Philosophical Writings, Introduction. New York: The Continuum Publishing Company, 1998.
（11）卢卡奇. 理性的毁灭[M]. 济南：山东人民出版社，1997.
（12）Frederick Copleston, S. J. A history of philosophy, vol. 7. New York: The Newman Press, 1965.
（13）Bryan Magee. The Philosophy of Schopenhauer. New York: Oxford University Press, 1997.
（14）马克思恩格斯选集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

The Tension between Individual Aesthetics and World History:
The Comparison between Shopenhauer and Hegel’s Practical Views

YANG Yu-Chang

(The Department of Philosophy, Sun Yatsen University, Guangzhou, 510275, China )

　　Abstract: By a different criticizing of Kantian philosophy, Schopenhauer turned to individual aesthetics  and Hegel turned to world history. Schopenhauer thought it is a suffering for an individual to live in a world full of conflicting of different wills, only aesthetics and art can free him from the suffering provisionally. Hegel thought world history is a rational inevitable progress,  an individual must take part in the progress so as to find its own value. The tension between the two practical views has great influence on modern society and has important enlightening guidance for us to solve the problems of modernization and globalization today.

　　Key Words: individual aesthetics; world history; tension; practical view

                     （作者杨玉昌，中山大学哲学系副教授，哲学博士）