摘  要： “尚和”是中日两民族伦理文化历史长久积淀的产物，也是两民族重要的道德价值观和伦理法则。和伦理对中日民族各自的社会人伦关系、思维方式以及社会的发展产生了深远的影响。但是，中日民族关于和伦理的内涵、特征及其实现的途径和方式等方面存在着一定的差异性。

　　关键词： 中日民族；和；和伦理；“和为贵”；和而不同

一

　　据张立文先生考训，“‘和’一从龠禾声的‘龢’字，最早见于中国甲古文，本义指从孔（或六孔、七空）定音编管里吹出来的标准乐曲，以便调和各种音响；二从口禾声的‘和’或‘咊’字，最早见于中国金文。其本意指声音相和，旋律合韵，交响融融[1]。孕育于发达的农耕文化、农业文明中的中华民族的和伦理是建立在人对人与自然关系的直觉感悟基础上的，体现在人与自然万物亲和的生态伦理之和、人与人及社会的人际伦理仁爱之和以及对“人道”与“天道”浑然一体、和谐圆融的深切直觉体悟和不懈的伦理价值追求。

　　（一）生态伦理之和。《礼记》中有“大乐，与天地和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故以祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，四海之内和敬同爱”（《礼记•乐记》）。礼乐可以促进人和天地自然精神的沟通，让人体悟、通晓人与天地秩序的和谐以及万物造化的同化有序。因此，要求人们通过礼乐尊天敬地、和敬同爱。《国语•郑语》又讲：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，田亥尽，乃弃矣。故先王以土与金木火水杂以成百物。” 金木火水土是生命存在和发展的五种基本因子，五者构成生命体和谐循环发展机制，这种机制是由于这五种因素的调余补缺、相冲相融的循环往复的宇宙自然发生与流行机制。和的机制里还先天地蕴涵着中的意蕴，“和如羹焉，水火醯盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济之不及，以泄其过。”（《左传•昭公二十年》）和意味着统一体诸要素的“太过”与“不及”的中庸调和。庄子最早明确提出“人与天一”的思想：“与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。”（《庄子•天道》）人不但要与人和，还要与万物和（儒家“厚德载物”、“仁民爱物”、“万物一体之仁”；道家“万物齐一”、“阴阳和静，万物不伤，群生不夭” 、“爱人利物）、与天地和。和体现了中华民族追求人伦精神与天地精神和谐沟通与交往的宽敞、开放、博大情怀。

　　（二）人际伦理之和。春秋以降，中国先哲们已将和从“五行和而生物”拓展到社会生活、政治生活以至伦理精神生活的层面。儒家学说的宗旨与理想目标始终贯彻着和、“太和”的终极价值标准和价值诉求。孔子将和用于人伦日常生活和政治生活。其一，他提出“君子和而不同，小人同而不和”（《论语•子路》），将是否理解“和”“同”的辨证关系以及是否具备和的德性素质，作为君子人格与小人人格重要价值判断标准。其二，由于礼在当时维系着社会政治生活经济文化生活的主要规则体系。孔子将礼的运行机制的主要根据和价值评判标准定为和：“礼之用，和为贵”，“知和而和”（《论语•学而》）。和在人们的日常生活和行为中，具体化为“中行”之道。“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也”（《论语•子路》）。孔子要求君子人格“泰而不骄”（《论语•学而》），在日常行为中在“狂”、“骄”与“狷”的两个极端之中寻求切实的平衡点，警惕人格矛盾的扩张所导致的人格分裂和人性的异化。其三，他认为和还是身处不同社会地位、关系秩序的人应当分别履行各自的伦理职责和义务，人人应当各遵其道：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语•八佾》），“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《大学》）。

　　（三）形上价值之和。儒家的中庸之道源自对自然之道的直觉体悟，天为至刚，地为至顺，天地构成两极。刚柔相化，阴阳相与，四季交泰。而万物只有在丰富的多样性、差异性的相互依存的适中状态中才能存在和发展。《易传•姤》曰：“天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。”天地也只是执两用中，合二为一的。这也是道的精髓，是天地之常规。《中庸》有“中也者，天下之大本也，和也者天下之达道也。”董仲舒进一步揭示中与和的密切关联性：“天地之道，虽有不和者，必归之和，所为有功；虽有不中，而所不为矣。”因此，“和者天地之所成也”，“德莫大于和”（《春秋繁露•循天之道》）。“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》），只有人们正确地认识和掌握了中和之道，才能消弭人、社会、自然的冲突。因此，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《周易》）成为儒家和伦理终极价值的理论根由。道家老子也深味和的形上价值，老子说：“万物负阴抱阳，冲气以为和”、“知和曰常”（《道德经》）。儒家道家都对道以本体论和终极价值意义的认定，在道的境域中，将宇宙精神和人伦精神和合一体。他们所体证的道亦呈现和谐、均衡、中正等价值表征。自然的本态是和谐。道的根本在于和，“中和之气”是道存在的方式。某种意义上说，体道、尊道的根本就是正确理解和把握道的和之终极精神价值。天人和谐精神、人伦和谐精神历经几千年历史的积淀成为中华民族特有的伦理共同体群体伦理文化意识和文化基因，成为这个民族特有的伦理实体精神存在，即民族精神存在。由此而形成了这个民族共同体特有的伦理思维特质。梁漱溟认为“中国文化最富于和平精神，中国且失之文弱”。[2] 此话虽让人觉得是在说中华民族对外族关系方面的特征，但一定意义上说还是较为中肯的和符合事实的。

二

　　日本学者梅原猛对日本文化的基本点概括为和。他认为“和的观点贯穿着日本文化的原理，是日本精神的核心和价值观的基础”。[3] 日本圣德太子的《十七条宪法》第一条就是“以和为贵，无忤为宗”，“上和下睦，诸于论平”。[4] 日本学者福永法源也认为“‘和为贵’既是中华民族传统文化极为重要的组成部分，也是大和民族积淀已久的价值观念和行为法则。”[5] 和也是日本伦理观念和民族思维方式等方面的重要的特征，主要体现在：

　　（一）神人一体伦理之和。日本神道文化源于绳纹时代的自然崇拜和祖先崇拜，在弥生时代的农耕文化发育成熟，历经几千年的历史至今仍然活跃在日本的社会中。神道教是日本的本土国教，明和善是神道伦理的核心价值观。神道伦理文化主张多神论的和善。主神、众神以及祖先神并存，神和万物并存贯通即神人通和。神道伦理文化对现世实用的肯定，把现世作为理想世界，成为神道伦理广泛长存的重要缘由。“神人一致” 、“神人一体”、“人神通和”的“生命一体感”思想隐匿于日本人内在思想和心灵的底处，形成了日本民族“绳魂”伦理精神观。这种伦理观成为日本民族文化和思想的初始的精神动力，给予这个民族为追求现世界的美好生活，而不断“问水治海”、“驯火探山”，勇敢开拓自身美好生存生活空间的神秘而巨大的精神源泉。

　　（二）集团一体伦理之和。日本民族的集团性是这个民族的独特现象。维系集团共同体存在发展的情感基础是每个成员对集团共同体的忠诚感和归宿感。这种世界民族罕见的强烈的道德情感，也主要是以和伦理法则加以维系的。集团共同体和成员个体是同心一体的。在集团内部成员上下级之间等级权威得以绝对的维护，同级成员相互尊重，诚心爱和。共同体内部建立在和——和衷共济的绝对伦理信念的基础上。日本学者梅原猛把日本人重视集团人际关系的宽宥态度提炼为“和”。和辻哲郎的人际（人间）学伦理观，认为人的存在是人与人关系的存在，人的概念存在如果脱离人与人关系是无意义的。这种存在又分别以“在世”（社会生活）、“在宅”（家庭生活）、“在乡”（村落生活）的社会场所意义而获得生活意义的。人的存在意义完全是一种社会意义和历史意义，现实存在只是历史和社会（集团）人的伦理秩序的存在的体现。因此，和伦理所维护现世的集团生活人伦秩序的功能就获得了日本民族伦理精神至高无上的地位。

　　（三）岛国一体伦理之和。日本特殊的岛国地理环境产生了对“和”伦理信念的内在需求。日本列岛位于环太平洋西岸火山地震带上，台风、火山、地震、海啸等自然灾害频繁，全境地形破碎、崎岖多山、自然资源十分贫乏，令日本人体验到生存危机的压力。一代代日本人从前代人承续了忧患意识的传统，一种深层而强烈不安全感始终是深深根植于日本民族文化心理历史之中的。这也造就了日本人“患难与共、团结一致”的“和”观念。因为面对强大的自然灾难和危机，任何孤独的个体，是无能为力的。只有保证群体力量的集中和行动的有序性、有效性，服从杰出、强力的权威，才能修复灾难创伤、战胜危机。同时森严的等级制度为“和”观念提供了社会基础和制度保障。历史上的日本是一个等级森严的社会。严格的等级制度和特殊时期的身份世袭制度约束着各个阶层的日本国民，不同阶层有着各自的行为规范。等级制度规范的核心理念是“忠”，即下层从者应该对主君报恩尽忠，甚至可以牺牲生命，这些规范长期在国家权力的强化下为民众所逐步接受，并在历史的浸染之下逐步内化为民族思维定向和思维方式，成为其行为的规范标准。由于日本的地理环境、等级制度和历史传统的影响，社会成员在思维方式和日常行为上都有归属于某一特定利益共同体（集团）的倾向。在“和”与“忠”的伦理法则支配下，类家族（指日本社会家族既具有血亲家族财产承续特征而其成员又超越、混杂了血亲关系）集团社会化与社会集团类家族化，双向不断互动互化，构成日本岛国一体化趋势。

　　日本的西田几多郎认为，自我的要求应当作为一个整体的自我，要求各种活动一致的和谐和中庸。因此，和谐或中庸就是善。但是，“和谐和中庸并不是从数量上来说的，而必须意味着体系性的秩序。”[6] 西田几多郎的伦理逻辑将日本国家当作道德主体，天皇是最大的人格。 由此，一方面，形成了日本岛国根性的伦理文化特质，即民族文化精神的高度同一性、强烈的民族国家认同感、归宿感和一体感以及世界所罕见的民族凝聚力；另一方面，又使得日本民族在与外民族交往时，带有强烈的孤立感、排外感和内外有别的意识。在与外民族发生利益冲突时，这种孤立感、排外感和内外有别的意识的负面效应往往走向极端，“内外有别”化为“内和外争”；“孤立感、排外感”化为“仇外”和“侵略”。在日本先民所遗传下来的“问海开拓”精神文化基因的作用下便会轻易地走向全民族国家的内和外争（甚至武力侵略）的道路。

三

　　西方人面对海洋，以探险征服、勇武开拓为主要特征的精神创造了西方海洋移民性文化；黄河中游的华夏民族以生生不息、团结统一、和谐协助为主要特征的精神在血亲家族关系中，创造了早熟的“亚西亚”方式的并以儒家文化为主导的多样文化形态相融合的内陆式农业文化。而日本则既拥有海洋又拥有岛国内陆耕作农业双重文化类型，形成了日本民族文化的双重性特征。中日两民族虽然地处同一的东亚伦理文化精神圈内，但在各自追求和实现自己的和伦理法则的途径和方式上又存在着一定的差异性。

　　（一）“忠恕之道”与“忠勇之道”。在中国的春秋战国时期，人的理性意识的觉醒，给这个民族的人际关系伦理价值观和意义观带来挑战。人“自是”、“自伐”、“自矜”，争斗不息，严重动摇了社会关系和人际关系的和谐秩序。孔子从人之经验生活一般体验出发，并没有全盘否定人们对利益的追求，而是将这种利益追求纳入到人的关系存在和社会整体性存在之中。人之为人的存在事实具有两方面属性意义：从个体生命自身存在意义看，人初始的是利己性、自爱性；从个体生命的关系属性看则是利他性，“德不孤，必有邻，”（《论语•里仁》）即“仁者”应当爱人。这种利他性在父母对子女的爱本能道德心理情感体验中获得了不证自明的公理性意义。为了求得整个社会秩序的和谐，人应当将这种人初始的人伦利他性加以外推。因此，孔子思想“一以贯之”的就是“忠恕之道”（《论语•里仁》）。“忠道”即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）；“恕道”就是“己所不欲，勿施于人”（《论语•卫灵公》）。《大学》又进一步强调“忠恕之道”称之为“挈矩之道”。

　　儒家反复申戒，处于社会各等级各个阶层的人，无论上层还是下层的人，要善于推己及人，推人及物。社会和谐秩序建构的现实性获得是建立在“忠恕之道”的良性回报与循环机制上的。这种机制的核心就是儒家的恻隐、同情、仁爱道德情感。它是贯通人伦、家庭和社会、民族国家以至天地万物，实现整体秩序和谐伦理精神的主要的纽带。本尼迪各特在研究日本民族文化时，将“菊”与“刀”赋予日本文化的两种矛盾的文化现象。她发现了大和民族互为悖论的双重性格，“柔性”与“刚性”、“禅性”与“剑性”文化并存。本氏认识到日本人行为的猛烈摆动的背后，有其深层伦理文化传统观念体系在起着支配性作用。这就是日本人恩仇伦理文化心理。中国人的“恩”被限定在血统关系之中，但日本人的“恩”则泛化到整个社会等级结构之中，将所有的关系存在都理解为受恩与报恩的关系存在。恩仇必须得到平衡，世界才能得以和谐。神与人、君主与臣民、父母与子女、老师与学生都是有“恩”的道德情感纽带来联结的。其功能类似于中国的“仁”，但意义则不尽相同。对中国的“仁”，“显然与天皇制不相容，所以，即使作为学术理论，也从未全盘接受过。”[7] 仁在日本被彻底排斥在主流体系之外，沦为地痞流氓等非主流文化的道德信条。

　　日本人认为“一个正派人对恩情和侮辱都同样感受强烈，都要认真回报”，“人的美德就是只要受到侮辱、毁谤、失败未得到报复或者未被雪除，世界就不平稳。一个正派人就是必须努力使世界恢复平衡”[8] 。对恩的回报即报恩的方式主要是忠，对侮辱的回报就是复仇。由对祖先神尽忠、对世俗领主的忠、对集团的忠，最后集中于世俗神天皇的忠。“忠”则成为整个日本统一和永恒的民族伦理精神存在。在日常伦理道德行为活动中化为对集团、民族、国家的尽责、忘我、无私的奉献伦理精神。而复仇的施行往往会受到各种时间、空间、社会、历史等诸多复杂条件的限制，无法如尽忠一样顺利实行，这种复仇的心理往往转化为一种坚韧和自我克制甚至于自杀的极端行为，以取得所谓的“世界平衡”之和与“心灵平衡”之和。复仇的另一极便是勇，即尽忠节，尚武勇。“尚武勇”成为日本武士道伦理文化的核心道德价值原则。当然这种精神是与这个民族初始先民们的海洋移民文化的征服开拓的顽强生存意识与自我超越意识的民族精神遗传基因是分不开的。日本“问海治水”的自我超越精神、恩仇心理和“尚忠贵勇”的现世主义理性精神，形成了日本民族的特有的忠勇之道。这是实现日本民族共同体保持“浑然一体”之和秩序的主要伦理情感纽带。

　　（二）“和而不同”与“合而求和”。为了群体共同体秩序的和谐地存续，对待个体差异性问题的态度上，中日两民族存有各自思维方式的相异之处 。中国人基于自然生态之和、形上价值之和伦理德性自觉精神，主张人际关系、社会关系的“和而不同”。在对待“和”“同”之辩上，承认差异性和个性的存在对共同体和整体存在的和谐的积极价值。儒家将和与同的区分作为“君子人格”和“小人人格”的划分的重要标准。中国贤明的帝王历来注重对下能容纳不同的意见表达，警惕下层的一味的迎合附和，并将此提升到国家决策的合理性、正当性以及人格德性品格的重要高度。日本在集团内外有别的意识前提下，对待个性和差异性的态度则呈现出两个极端化的趋势。一方面，个体差异性在集团共同体的框架内被绝对地融合与消解于集团共同体的共性之中，服从于对集团的绝对“忠”的伦理信条之中，以维护等级制的集团共同体的共同意志。以忠融合个性和差异性，先合后和；而另一极端，则允许个人的个性差异的约束和克制（包括名誉、耻辱、情义、义务、责任等个性体验）在集团共同体之外的场所下尽情的释放和宣泄。为实现集团的一体之和，其成员必须忠心耿耿、奉公灭私、协调默契甚至应消解一切的个性自我表达，让人似乎看不到任何的差异和个性。日本集团共同体对待成员的差异性和个性的方式并不容许个体在集团场所的自由表达，而是片面强化一致的行动，并通过强化成员的内心修养甚至应达到“无我”的境界，使其成员对自身位置能自觉加以确认。和的德性在此蜕变为抑制集团内纷争的极佳的减压阀和控制器，能使各种优质和劣质的因素同时被融合消解在集团权威中。

　　（三）家族整体性优先与集团整体性优先。从东西方伦理文化的比较视域看，东方伦理更注重整体性和集体性，西方更注重个体性。“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”。 [9] 中日两民族伦理文化对人意义的理解初始意义上就不同于西方，任何孤独的个人不是这两个民族文化所理解的人。个人总是存在于家族、社会组织以及民族国家的关系存在之中。个人必须通过自己的修养和奋斗，争得家庭、社会、组织的认可，确定自身社会角色位置。通过这种方式各遵其道，最终达致家族、社会和国家秩序和谐的目标。中日的整体优先的特征，有很多相似之处，以至一些研究者将两者等同起来，如有人认为他们都是对个人主体性的剥夺；还有将他们笼统地混同于集体主义等等。我们在研究中日民族伦理精神问题时，应注意到两国的人伦社会秩序建构的差异性。中国的家族性整体并不具有集团性，梁漱溟先生曾讲过“中国人是最缺乏集团生活的”。[10] 这种整体的特征很大程度上为血亲性或血亲型的家族整体。中国的人伦社会秩序主要是由血亲纽带联结的家族组织结构为核心的；而日本则很早将血亲纽带变得混杂不纯了，它主要是以家业的财产利益关系的继承的类血亲纽带为联结的类家族组织结构——集团为核心的。在这种社会结构中，中日两民族的个体主体性的实现方式虽然不同于西方的个人自我奋斗的个人本位主义，但中日还是存在一定的差异性的。在中国个人主体性的获得首先要靠自身的道德修养，争得个体首先在一定的家族整体的位置并为这个整体所认可（同时也意味着伦理责任和义务的自我认同），然后才能实现自我的价值。在和为终极目标下，中国的所有人格都是同时兼有目的性和手段性。但在日本，目的和价值已经为各级次的集团组织所占居（最高等级的“万世一系”的天皇则成为整个国家民族共同体的至高无上的目的和价值），和伦理本身仅仅只是一种工具、手段价值意义。日本集团性整体组织的和伦理诉求体现出明显的封闭性、不对等性、有限性、现世性等表征；中国的家族性整体之和的伦理诉求则倾向于开放的、循环的、无限性、超越性的。日本人将生活现世化并归属于某个集团组织甚至将自己所属的集团寄予精神心灵的终极价值意义，集团成为一己的安身立命的终极场所，集团也成为放大了的自我。在集团内部，讲信修睦、和衷共济、行动一致、圆融一体。集团的相对封闭性进一步强化了内部成员的和谐一致性，不断地消融由集团组织性和个体自由性的不对称而引发的矛盾和张力。个体自由性的表达在集团场所，是自觉屈服于和“忘我”于集团性的。此外，集团性动力和源泉还来自于集团的排他性。日本文化历史中积淀下来的尚勇开拓的精神基因，一方面，源源不断的滋养着集团性的排他性，同时又能使集团组织时刻保持旺盛的斗志，不断地开拓创新集团的新的生存空间。和伦理文化精神，在日本的集团主义伦理文化的背景下，相当程度是集团范围的意义而存在的，推而广之，日本集团的极限意义而言也仅只是日本的民族国家集团存在而已。在集团性优先的原则下，日本民族并没有仿效中国儒家道家将和形上化并使之成为中国伦理文化所追求的终极价值目的，而使和仅仅局限在集团的阈限之内。集团内和外分，内和外争，在海洋文化征服开拓信念的文化遗传基因作用下，个体的利他性和集团的利己性能融合无间，构成了这个民族的伦理文化叙事历史。

　　参考文献:
 [1]张立文. 和合与东亚意识[M]. 上海: 华东师范大学出版社,2001.220-223.
[2][10] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海人民出版社,2005.11,63.
 [3] 张玉柯等.和魂新思——日本哲学与21世纪[M].上海:华东师范大学出版社,2001.77.
[4]蒋立峰 .日本政治概论•附录[M].北京:东方出版社,1995.475.
[5]（日）福永法源 ,20世纪日本中国文化交流会译.法源人生讲谈录[M]. 北京:中国国际广播出版社,1996.159.
[6]宋希仁.当代外国伦理思想[M].北京:人民大学出版社,2000.6.
[7][8] 本尼迪各特,吕万和等译.菊与刀[M].北京:商务印书馆,1990.83,101.
[9]陈独秀.东西方民族根本思想之差异[J]. 新青年,1915,(1).

 　　　　　　（本文已发表于《廊坊师范学院学报》2006年第2期）