【内容提要】文章对于中国传统文论的当代价值进行了论析。在知识转型角度上，西方思想本身也面临调整，而中国的传统思想资源可能具有借鉴价值；在价值转轨角度上，崇尚传统与崇尚创新之间应该取得一种平衡，完全抛弃传统的因素，则可能丢弃了未来选择的机会；在创作转向角度上，文论建设实际上是一个不断重建的过程，昨天的理论在今天完全可能有全新的评价和认识。重新发掘中国古代文论的关于文学诗性的表述，除了可以充实中国自身的文论建设，也可以给世界文论的建设提供一个参照点，一种新的可能的理论突破的契机。
【关键词】中国传统文论 当代价值 知识转型 价值转轨 创作转向
中国传统文论在远端上特指1840年鸦片战争以前，近端可以下延到1919年以前的中国的文论，它在当代已经成为一种研究对象，而不是一种针对现实文艺状况进行言说的理论话语，某种意义上，它就是存在于博物馆中的事物了。从感情上讲，这确实给人以遗憾之感，就正象我们面对古代文物产生的缅怀之情。当我们结合到中国古代文论与古代文化不是因为自身发展的原因，而是因为经受了西方文化的强力冲击，并且当今世界是西方文论的话语占据主导地位，中国文论没有什么声音的状况，这种遗憾就可能转为一种愤懑之情，进而可能产生重新复兴中国传统文论的要求。
这里有一个问题在于，中国的传统文论是面对中国当时的文艺，当这种传统的文艺已经不再成为当代中国文艺的主潮，那么它的言说也就失去了现实对象。我们还可以从西方文论的状况作为参照。西方文论在中国面对文艺转型的100多年之间，它自身也是经历了重大变革。朱立元先生主编的《当代西方文艺理论》指出了西方文论经历的两个重要变化，他分别概括为“两次转移”和“两个转向”，他说：“当代西方文论在研究重点上发生了两次重要的历史性转移，第一次是从重点研究作家转移到重点研究作品文本，第二次则是从重点研究文本转移到重点研究读者和接受。”[1]“当代西方文论最重要的特征是出现了两个转向：一是‘非理性转向’，二是‘语言论转向’。”[2]这里说到的重大变化，就与古希腊时期、文艺复兴时期、乃至康德、黑格尔所生活时代的文艺理论和美学思想有了根本性的的不同。在某种意义上，西方文论也是有着断裂，只是西方文论是因为自身的内在的原因导致断裂，而中国文论是因为外在的原因，其中还包含了民族屈辱的经历。概言之，传统的中国文论面对当今的文艺问题已经不能简单地沿用，但是，由于它不是本身的缺陷造成窘境，所以在一定程度上也有借鉴价值。以下从几个方面分别论说。
一、知识转型——拟自然知识体系转为现代科学轴心体系
传统中国文论在今天现实中的沉沦，可以说缺乏创作的支撑只是一个重要原因，还有一个同样重要的原因在于，中国的知识体系本身发生了变化。中国的现代历史有一个著名的陈述：十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义！这是说明当时苏联对于中国的重大影响，那么同样也可以说，苏联对于中国的这种影响正是奠立在传统的中国思想已经逐渐边缘化的基础上，西方系统的各种思想在中国已经或者正在产生强大的影响力。
丁耘先生从翻译学角度提出了西方思想对于中国的改造作用。他说：“中国现代学术的确立在相当大的程度上依赖于对西学典籍的译介。如果说，印度佛学的译介流传参与塑造了中古思想学术，以致大量的汉译印度名相早已渗入了汉语思想的血脉之中；那么，主要始于十九世纪末叶的西学汉译工作，则既伴随、影响着现代汉语本身的确立，又促成了中国思想学术从形态到旨趣的全面转变。在某种意义上，我们仍生活在一个作为西学汉译效果史的‘翻译时代’中。”[3]这种翻译时代的说法当然不只是对于量的概括，而是一种质的转变。西方思想体系成为中国的大学教育的主流，并且成为我们解释一般社会现象的基本依据，这样，生活内容的改变使得我们相应改变了我们的日常经验，而学术的转向使得我们还改变了我们看待事物的方式。
中国古代思想是一种拟自然知识体系。所谓拟自然知识体系是指，中国的以儒道为中心的思想体系，在看待世界时，不是以一种抽象的精神作为世界的根源，儒家基本上不去涉足抽象的根源问题，道家则以还原论的观点，把金木水火土五行看成世界最基本的元素，这种注重物质世界规律性的认识，与近代自然科学的立场有相通的地方，而西方思想在近代以前属于基督教统治，物质世界不具备说明世界根源的重要性。中国古代思想这种拟自然知识体系甚至把人们的社会生活也纳入到五行生克的规律性之中，从而形成了独特的知识体系。
这里就可以凸显出中国古代思想的意义。那就是，西方思想往往是两条路径，自然科学关注物质世界，人文科学则远离物质世界，自然科学想到的是攫取世界的财富，人文科学关注如何合理地分配财富，在这里世界本身被置换为财富，成为了人的对象，而人自身成为与世界对立的存在。中国古代思想则与之不同，它把世界与人看成一个整体。这种观念有助于协调人们的整个知识体系，美国学者卡普拉在推崇中国古代思想之后，对于西方思想的路径提出了批评，他说，西方思想过度强调了主客观之间的对立，造成了心物割绝，“心物割绝导致了下述观点：把宇宙视为机械系统，此系统由相互分割的客体构成，而这些客体又可以还原为基本的物质构件，构件的性质和相互作用彻底地决定着一切自然现象。笛卡儿的自然观还被引申用来解释生命机体，生命机体也被视为由相互分割的部件构成的一部机器。这种机械论的观念现在仍然是我们大多数学科的基础，并对我们生活的各方面继续发挥着极大的影响。它导致了学术界和政府部门的支离分割，自然环境与社会被分割为许多部分，兴趣不同的小组分别制服、开发其中之一。”[4]中国近代以来学术的落后，与学科分化不足有关，这是中国思想的弱项，但是中国的这种学术思想可以兼顾自然和社会，达成一种比较全面的认识。
中国古代思想这种协调的观点也就是所谓“天人合一”，主观和客观有着一种统一。它也体现在中国古代文论中。形成中国古代文论的特色。清人廖燕关于文艺创作的一段言说就体现了这种特点，他认为：“故吾以为山水者，天地之愤气所结撰而成者也。天地未辟，此气尝蕴于中，迨蕴蓄既久，一旦奋迅而发，似非寻常小器可以当之，必极天下之岳峙潮回海涵地负之观，而后得以尽其怪奇焉。其敢见于山水者如是，虽历经千百万年，充塞宇宙，犹未知其所底止。故知愤气者，又天地之才也。无才无以泄其愤，非愤无以成其才；则山水者，岂非吾人所当收罗于胸中而为怪奇之文章者哉？”[5]对于这一言说，我们经常看到的评述是，它指明了文艺创作需以生活作为基础，文艺创作的表达，实际上是生活本身的一种折光。这样来进行理解，当然也是有道理的，但是这只是我们今人的“翻译”，它以认识上的反映论为依据，而在中国古代，万事万物是与阴阳五行相联系的，这种联系有一个基本方面就是“气”，天地一气，人与其它事物的区别不是气的有无，而是气的多寡和请浊。因此廖燕这里的说法，比较切近的意思是，作者应该体会事物的内在蕴涵，而这种体会不只是考察事物形貌，还应该从自己内心揣摩。由此对于事物的描写，既是反映的，也是表现的；既有对客观事物的考察，也有对精神的体味。中国古代文论这种辨证的思维在今天仍有借鉴的意义。
二、价值转轨——社会秩序价值转为历史进步价值
价值问题是知识论之外的问题，我们也许可以说我们今天的知识比古代更严密、更系统、更科学，可是关于价值的问题，不同时代可能根本上就不是一个层面的追求，不能简单地比较优劣。也许应该说，符合当时时代的要求、有助于文化发展与繁荣的价值观，就应得到正面的评价。在这里，笔者主要还是一种描述，防止倾向性干扰学理性的思考。
社会有各种不同的价值观，这些价值观除了思想倾向的差异外，也还有不同层面的看待方式的问题。.譬如，悲剧艺术在西方文论一直具有崇高的地位，这在古希腊已经就成为了一种定论。；可是，在伦理学领域，那种构成悲剧事件的不幸属于“恶”的范畴，也就是说，美学评价与道德评价是完全不同的，另外对于财富的认识也有矛盾的地方，财富是人们追求的目标，同时在传统的社会中，财富往往又具有道德上的负面意义，争取的东西又是受到唾弃的，经济学与伦理学分别有着一套评价体系。撇开这些复杂的关系，那么，我们可以说，传统的社会中，核心的价值观提倡一种稳定的秩序，当代社会则把变化看成常态，两者的重大差异必然使得它们采用不同的话语。
中国古代的重要音乐典籍《乐记》，对于音乐的社会作用作了全面的，也可以说是深刻的概括，其中有一段文字值得注意：
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相亲。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣；好恶著，则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。
乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。楫让而治天下者，礼乐之谓也。[6]
在上述文字中，强调的是民治政均，通过礼乐达成维护社会秩序的效果，这种努力实际上就是社会变革的阻碍。在没有进化论思想的背景下，它也是一种超越民族文化的普遍性的认识。
到了现代和当代社会之后，维持社会的常态被认为是保守，或者认为社会的常态就是变化，维持常态成为根本上就是悖谬的举动，而变化的具体状况如何已经并不重要。这种对于变化的认同已经成为一种当代社会的意识形态。鼓吹信息革命新观念的阿·托夫勒在书中写道：“变革的责任落在我们身上。必须从自己开始，对那些新鲜的惊人事物和看起来过激的东西提防不要过早地置若罔闻。这等于是打击那些创见的谋害者。那帮人迫不及待地出来扼杀任何新建议，其理由是这些建议不现实，同时又为现存的东西辩护，说它们才是现实的，而不管这些东西多么荒谬，令人厌恶和无济于事。这意味着为言论自由，也就是为人们表达他们的思想而斗争，即使这种思想是离经叛道。”[7]托夫勒这种观点肯定了新的变化的合理性，尤其是在当代高新科技革命进程中，更新观念对于社会的重要性。我们也许应该分为两方面来看，科技领域确实必须不断地背离传统，不断开拓新的领域，占领新的高地；而在人文领域则需要有一种看守传统的精神，除此之外，我们还可以反省这种对于新潮的追逐。那就是，人们不断地创新才能在生存竞争中处于有利的位置，同时人们也必须保留过去的一些重要的因素，这些因素一旦受到破坏，就可能永远不能恢复，譬如人们生存的环境，譬如过去的文化遗存，漫长的古代社会是强调保留方面，不能适应今天生活的需求；但是今天完全抛弃传统的因素，则可能丢弃了未来选择的机会。
从更深刻的角度来看，崇尚传统与崇尚创新都具有一种历史决定论倾向。崇尚传统的倾向是以过去框定现在，崇尚创新表面上是面向未来，但是创新的目标是过去拟订的，因此，在根本上有着过去预定了、规划了现在的性质，同样具有无视今天选择权利的倾向。更关键的是，这种过去不是按照今天的理解来进行的，而是由一些秉有话语权力的人士，根据他们的知识结构和利益关系进行的解释，我们今天的生活似乎只是诠释他们言说的合理性。人的生活是一个过程，这一过程同每个人的生命联系在一起，尊重人的生命就应该尊重人的生活过程。对于今天生活的人们来说，有必要争取新颖的事物，如新的电脑用品；也有必要保留古老的物件，如可能成为文物的东西。真正尊重现实人生的态度就是，根据现实的需要作出调整，不是为了一个极端的理念而让现实的生活过程都付出牺牲。那么，在当代的文艺理论的体系已经西方化，已经完全被未来目标遮蔽了现实的状况下，我们借鉴中国传统文论面向过去、尊重已有成果的做法，可以使我们增加处理文论问题的可能途径。当一种观点显得有些偏激时，采用另一种相反倾向的观点来加以抵制，是补蔽纠偏的有效途径。
三、创作转向——诗文中心转为戏剧小说中心
当代文论批评在结合到具体文体时，比较多的是戏剧（电影电视）和小说的理论，而中国传统的文论则主要是关于诗歌和散文的理论，应该说，中国传统文论难以在今天继续沿用，这种文体的错位是一个重要原因。实际上，中国传统文论本来就没有把戏剧小说看成文艺理论研究的重要对象。
鲁迅先生曾经有感于中国对于小说文体的忽略，他指出：“中国之小说自来无史；有之，则先见于外国人所作之中国文学史中，而后中国人所作者中亦有之，然其量皆不及全书之十一，故于小说仍不详。”[8]这里，对于中国小说的忽视有着深远的文化原因。它与中国传统的重视诗文，轻视小说的倾向密切相关。只是当国外的学者也已经提及中国的小说理论与批评时，才多少引起中国学者的兴趣。问题在于，即使是国外的学者，也不都是能够正确评价小说的意义，尤其是并不都能合理评价中国古代小说及其理论的重要性的。叶朗先生指出：“日本有位有名的学者青木正儿（1887~1964），他一生写了好多关于中国文艺思想史方面的著作，其中有一本叫《清代文学评论史》（1949年）。在这本著作中，青木正儿讲了清代的诗论、文论、词论，讲得很细，而对清代的小说美学，却表示‘提不起尝试兴趣’，‘付之阙如了’。其实，他所讲的那些清代的诗论、文论、词论，有很大一部分已经属于末流，理论上很少新的东西。例如他讲金圣叹的什么‘唐诗分解法’，就是根本不值得一提的东西。金圣叹真正有价值的东西是小说美学，反而不讲，这就多少有一点轻重倒置，象俗话说的，检了芝麻，却把西瓜丢掉了。”[9]青木正儿这种不合事理的认识有着内在的深刻原因。那就是，在中国文学史上，大体上有一个由诗文轴心向戏剧小说轴心的转变。
其中一个重要因素在于，“诗言志”作为对文学的要求，这个“志”包括人的思想、意志、情感等心理活动，但是，在礼法社会中，实际上是作了一些规范的。个人的“志”只有融入到社会认可的，其实就是官方意识形态认可的格局中，才能获得合法性。中国古代诗歌的格律诗在广义上包括五言和七言的律诗与绝句、词牌、曲牌，那么，词牌和曲牌在文学史中地位的变迁由只是“诗余”，即本来只是抒发个人情感的文体成为也是文人创作的主要载体，这样一个过程，实际上也就是占主导地位的意识形态，对于原先处于边缘地位的文学文体的“招安”。我们也可以回顾宋代词人包括苏东坡、辛弃疾等人，他们对于词的改造使得词沦为与诗没有什么本质差异的文体。宋人王灼指出，“东坡先生非醉心于音律者，偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振。今少年妄谓东坡移诗律作长短句。”[10]这里的“向上一路”，不是词作创作本身的变革，而是词作需要满足意识形态的要求，由表达个人的情感向上移动到群体对于个人的期许上。这种变化影响到以后的文学史发展进程。
可是小说文体的境遇则完全不同。论者认为：
词的中心化是通过“招安”完成的，曲的中心化是通过它给中心意识形态话语留下参与的余地完成的。小说则完全不同，至少明清时盛行的小说已采用当时的白话文，在这些最接近口语的书面语中，较少受到统治思想的规范，它较多地体现了人们在日常生活中的经验、感受和欲求。但是，小说的中心化并没有被处于中心意识形态框架中的文化惯例认可，而是原来处在中心位置的意识形态体系在西风东渐中被逐渐侵蚀，在西风东渐中移入，并部分本土化了的新的意识形态走上了中心地位。这种新的意识形态是推崇科学与民主的，它赋予了知识分子一种启蒙民众的历史重任。正是在这种历史的诉求中，小说伴随着社会的转型进入了中心地位。因此，走进中心化的近代小说与过去的传统小说的不同点，就是由消闲的、泄愤的、影射的之类创作动机转到了文化启蒙的动机上。梁启超的“新民”小说的理论主张贯彻了这一宗旨，他的未完成的小说《新中国未来记》也贯彻了这一宗旨；作为中国现代白话小说开山之祖的鲁迅的《狂人日记》贯穿了启蒙精神，创作了多部三部曲的巴金的作品也同样贯穿了这一精神。[11]
这里我们可以看到观念转变的重要事实。按照历史只能由后人述写的基本规律，那么我们当然应该给予小说在文学史中的地位充分的重视，认为那些忽视小说的文学史和文学理论是缺乏洞见的；可是，历史原则也要求尊重历史的原貌，由中国小说的变迁过程，我们已经看到，中国现代小说实际上受到了西方小说的重大影响，由原来作为“补史”的工具变革为及时从事现实生活塑造的工具。后者当然有理由跻身于文学理论的中心位置，可是前者只是历史的附庸，而历史本身才有资格与诗文并提。因此，中国古代文论中关于小说的理论，对于中国古代文论自身确实是并不重要的，叶朗先生指出中国古代文论里小说理论的重要性，那是从今天中国文论建设的需要出发作的认识，从这里可以看出，文论建设实际上是一个不断重建的过程，昨天的理论在今天完全可能有全新的评价和认识。
中国文论由诗文中心转到小说中心，使得过去的中国文论的言说在今天必须有一个新的审视眼光。一方面，当我们今天面对今天的文艺现实时，我们必须转换我们看待问题的视角。中国传统文论并不重视叙事文学，把叙事问题作为历史讲述的一个方面，譬如旧的《红楼梦》研究，主要精力和关注焦点是影射问题，小说中的所写涉及到什么人和事，当文学研究重点转到叙事时，中国传统文论确实有些关注不够，不能给予我们更多的启迪；另一方面，所有的文学，都包含了诗的成分，中国传统文论围绕者诗的特征、诗的特征的规定性进行研讨，这些研讨针对的虽然是当时的文学，不过人的审美心理有着相通的方面，更为重要的是，文学的诗性特征是文学价值的维系点，当中国文学受到西方文学的全面影响，在某种意义上缺乏自己内在审美的、生命的充实时，重新发掘中国古代文论的关于文学诗性的表述，除了可以充实中国自身的文论建设，也可以给世界文论的建设提供一个参照点，一种新的可能的理论突破的契机。
注 释：
[1][2]朱立元主编《当代西方文艺理论》，华东师范大学出版社1997年，第4页，第5页。
[3]丁耘《知其不可译而译之》，见《读书》2001年第9期。
[4]弗·卡普拉《转折点——科学、社会、兴起中的新文化》中国人民大学出版社1989年，第29~30页。
[5] 廖燕：《二十七松堂集》卷四《刘五原诗集序》。
[6]《乐记·乐论篇》
[7]阿尔温·托夫勒《第三次浪潮》三联书店1984年，第547页。
[8]鲁迅《中国小说史略·序言》。人民文学出版社1973年。
[9]叶朗《中国小说美学》，北京大学出版社1982年，第16页。
[10]王灼《碧鸡漫志》。
[11]张荣翼《从边缘到中心——词、曲、小说的文体变迁与知识分子话语转型》，见《中国社会科学》1996年第2期。
