近年在有关近代思想史与学术史的研究中，有几个人的著述是需要特别注意的，王汎森先生的著作就是其中之一，收在《中国近代思想与学术的系谱》一书里的论文虽然都是王汎森先生近几年先后发表过的，但这次收集在一起在大陆出版，仍有其作为研究“典范”的意义，更给一向很难读到王先生大作的大陆读者提供了管中窥豹的机会，该书刚上架时的一售而罄就可说是一个明证。
    如果说中国近代史上真有所谓“近三千年未有之大变局”的话，那我们就不得不承认这个“变局”其实早在18世纪末19世纪初就开始了，最明显的表征之一那该是当时学界所透露出来的长期占据学界主流话语地位的汉学的分化和衰落——今文经学的异军渐起和汉宋调和说的勃兴，而尤其是姚鼐门生方东树《汉学商兑》的出版，在晚清思想史上具有见微知著的意义，它敢于明目张胆地向汉学叫板，这样的举动在汉学极盛时期是不可想象的，这种行为无疑从反面昭示了汉学的衰落，以今日的后见之明来看，其意义绝不仅限于汉宋学术对立的门户之见，实际上也代表了当时“新时代的动向”，王汎森先生对中国近代思想与学术的“系谱”的讨论就开始于此。
    作为江藩《汉学师承记》等书的对立物，方东树《汉学商兑》的学术价值历来就有争议，因为其中包含有太多对汉学家上纲上线的指责和借题发挥，颇有把学术政治化的嫌疑1，但毫无疑问的是，敏感的和有感而发的方东树看出了汉学自身发展中所存在的问题以及汉学家们的工作对被奉为官方意识形态的程朱理学的“解构”，后来时局的发展也好像“证明”了方东树的对汉学的攻击，当然这个证明是双重的，一是汉学的确不能“经世致用”去挽救当时清帝国的危机，二是汉学的确对程朱理学造成了极大的伤害，特别是戴震批评宋儒的“以理杀人”和扬州学者阮元、凌廷堪的“以礼代理”的思想，从这两方面说，宋学卫道者方东树对汉学的攻击是没有错的，但方东树所极力维护的宋学是否就比汉学更有用，更能挽救当时“知识与道德、知识与社会断裂的危机”（页24）呢？后来的历史也证明并非如此，王汎森先生的未收入本书的另一篇文章《汪悔翁与乙丙日记——兼论清季历史的潜流》2就回答了这个问题，学程朱理学出身的南京名士汪士铎（悔翁）就直截了当地把太平军起义归为“士太胶泥朱氏理学”，并有“宋儒所谓道，道起所道，非孔子之道也”，“故败孔子之道者，宋儒也”、“周程朱张罪浮百倍”于“桀纣”3这样严厉的说法。即使如此，《汉学商兑》的出版也毕竟表明了一种对汉学的“最激烈的反动”和汉学盛极而衰的情况，它实际上“代表道光年间一大批希望转弦易辙的士大夫共同的想法”（页5），“这一个将文明发展之注意力由汉转向宋的方向，是清代后期思想史中一个关键性的变化”（页6）。
    江浙一带一直是清代汉学重镇，也是太平军之难的重灾区4，这样汉学的势力在这里势必遭受池鱼之殃，祸不单行的是当时尊宋学者们并没有就此罢手，深受桐城派影响的宋学者邵懿辰承受了方东树的遗绪，在1861年著有《礼经通论》一书继续对汉学展开批评，这一著作的完成是使邵氏成为“清代后期宋学复兴的一个重要人物”（页33）一大主因。这里，王先生通过讨论《仪礼》与清代学者的关系，指出此书与程朱理学传统有密切的关系，但它在宋后并不彰显，甚至还受到清代汉学家毛奇龄的攻击，在研究了邵懿辰《礼经通论》一书后，王先生又指出邵懿辰在该书中吸收了他所尊崇的理学家李光地对《仪礼》的观点，发展出了自己的礼学思想。邵懿辰认为“《仪礼》为后世之通礼”，并进一步认为《仪礼》十七篇为孔子亲手删定，并无缺逸，秦朝焚书并没波及《仪礼》等等，这样的观点其实魏源也曾提出过，说西汉古文十六篇是伪书，《仪礼》十七篇是完经，刘歆要立于学官的《逸礼》是伪作，所有这些结论都隐约指向刘歆“作伪”说，这不免让我们想起三十多年后康有为在《新学伪经考》里面的观点，王汎森先生这里揭示了康有为与邵懿辰之间的思想渊源，实际上把对康有为的研究又推进了一步，因为以往，人们只注意到了康有为对廖平思想的袭取，后来又注意到康氏与晚清今文经学家戴望等人的关系，但却并未曾挖掘出邵、康思想之间的血缘关系。在该文最后，王汎森先生又指出了近代思想史学术史上一个很重要的现象，包括邵懿辰等人在内对儒家传统所作的再诠释多是为应付内外乱局，但“一旦再诠释的工作因现实的逼迫而进行得太过急噪大胆，则学问便脱离了它原来的脉络，并逐渐失去其自主性，而一步一步‘工具化’”（页45），这实在是“见道”之论。
    以上的两篇文章王先生关注的是上层精英对时代挑战的回应和对传统经典的诠释，接下来的一篇文章王先生重点讨论的是以太谷学派为例中下层人士与民众对传统资源的运用。王先生把清代太谷学派放在“清季思想史脉络中，一方面看理学思想如何被宗教化及普遍化，另方面看这个学派与中国中下层思想心态之动向”，“不是从教史的角度”，而是“从19世纪一般思想史的角度来看它”（页47），以这样的视野，王先生把思想史与学术史贯通，把太谷学派之兴起与晚清宋学以及今文经学的兴起联系起来，把太谷学派放在一个较长时段里进行考察，得出了不同于以往研究者的结论，“太谷学派是一由中下层士大夫发动，以理学为主的运动”（页70），是一场有组织化、宗教化的运动，“是清季儒家在下层群众中引导社会道德的一种尝试”（页70）。
    王先生收在本书中的《清末的历史记忆与国家建构——以章太炎为例》一文以在整个清季国粹运动中居领导地位的章太炎的国粹思想为主要讨论对象，在整个清政权屡屡被挫败的语境下，通过分析章氏等人发掘晚明遗献，恢复被满清压制二百多年的历史记忆的努力，点出了章太炎等人如何颠覆了官版的正统说教，重塑了传统，使之成为改变现实呼唤革命的思想资源，并影响到后来国家建构的。上述四篇文章王先生都比较侧重于从思想史的“内在理路”5出发来谈论问题，把它们归为近代中国“传统学术与思想内部的危机”，作为以后诸篇文字的“背景”，接下来，王先生在上述基础上讨论了“从传统到现代的转化”问题。
    近代中国的反传统运动和思想激进化运动实际从19世纪末就已经开始了，那开端就是由廖平和康有为开始的疑古运动，对于这个问题，王先生在其1987年出版的《古史辨运动的兴起》一书里已有讨论，这里的《从传统到反传统》一文，王先生主要讨论了反传统的成因问题。在第一部分“传统的非传统性”中，“主要是想探讨尊孔与复古这两种精神动力为何可能开导出一开始完全意想不到的反传统结局来”，廖平、康有为那样“全盘性”的疑古的主要动力恰在于他们强烈尊孔卫道的企图，然而，造成的最终结果却是反传统的健将们搞的古史辨运动，这样“本意尊圣”到以后导致“乃至疑经”的悖论的确非廖康等人始料所及，到最终于，“其尊孔意图被全部舍弃，发展成一个纯粹性的反传统运动”（页103），这大概是作为不成功的经典解释者的廖平、康有为的悲剧，但这种现象可能也反映了中国知识分子的某些共性特质，“在解释经典时，常为了经世的要求，刻意与时代寻求关联，最后竟至严重扭曲历史的客观性”，这样“强古人以就我的结果，是使经典成为个人的思想服务之工具”（页102），最终可能给文化和学术造成极大的伤害。疑古可能导致反传统，王先生认为复古也一样能导致反传统，“复古主义也可能蕴蓄着巨大的改革动能”，“复古是针对当前的传统的一种改变”（页104）因为“世俗之人多尊古而贱今”6，在风气未开情况下，援古证今自有其必要；同样，爱国也一样能导致反传统，在第二部分“爱国与反传统”中，王先生“主要是想探讨爱国思想为何也可能导出反传统的结果来”（页91），在有“中国之必亡，黄种之必灭”7这样的忧虑感下，为了保种救国这个大目标，会出现“以激烈破坏、激烈个人主义来达成爱国救国，以致把大规模的毁弃传统作为正面价值来信奉”（页108）的行为——谭嗣同的“冲决罗网”，而经学大师刘师培甚至以“激烈第一人”自居即是例子，所谓“爱国保种之热情愈为深切，则打破传统的决心亦更为炽盛”，进而出现甚至要把传统送进博物馆，从“现代”里驱除“古代”8的情况，因此，要研究“许多传统型知识分子之所以决然转向西化，也必须在这一个脉络下来理解”（页108）。
    人作为历史的产物，其思想中的传统因素也一样不容忽视，然而这些传统因素在不同的人与行动中扮演着复杂作用，也就是说“思想的本质”是一回事，“思想的功能”是另一回事，不同的使用会发生不同的历史作用，《中国近代思想中的传统因素》一文就是讨论了这些问题，最后，王先生还在方法论上提醒，“探讨历史人物思想中的传统因素时，除了寻找单线的继承关系外，更应留心结构性的因果关联”（页148），也就是要我们既注意思想承受的历时性，也要注意它的同时性，把二者结合起来，不能只及一点，不及其余。
    收入本书中的《“思想资源”与“概念工具”》一文，主要是讨论影响近代中国的日本因素，并借此来理解近代中国思想界的变迁。19世纪末20世纪初年，近代中国掀起了留学日本的高潮，由此而引进大量的日本的“思想资源”，导致当时中国人“概念工具”发生剧烈的变动，作用于社会，引发了近代中国的大变革。而《晚清的政治概念与“新史学”》一文则是讨论了晚清社会“概念工具”的变化如何塑造史学革命以及这次史学革命对后来史学发展的影响等情况，并比较了此史学革命与二十多年后的史学革命的不同，这两篇论文比较侧重于讨论外缘因素对近代中国思想与学术的影响，并为下面的论文主题作了暗示。 
    既然传统变成了现代，士也开始转化成现代意义上的知识分子，以胡适之、傅斯年为代表的现代知识分子把“建立一个学术社会”作为自己的志业，并把自己此后的命运与之连在一起，明确地不同于昔日道统的承担者和维护者的“士”，这种角色的位移反映了1905年科举制度废除后中国士人（知识分子）心态的重大变化，但这种变化是被迫的，实际上表明了“士”逐渐的由中心到边缘的过程9。其实，胡适等人身上还明显存留者“士”的尾巴，其心态在无意识中“仍传承了士对国是的当下关怀”10，他们的“新生”并不彻底，但饶是如此，他们在西学镜照下，认识到了“为学问而学问”的意义，不再提倡传统的士不能忘怀的“吾道一以贯之”的“经世致用”和“致君尧舜上”——顾炎武所谓的“凡文之不关乎六经之指、当世之务，一切不为”11、“君子之为学也，以明道也，以救世也”12，可说是传统士的心声的最好表达，而王国维“学无新旧也，无中西也，无有用无用也，凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也”13的标榜可能也代表了现代知识分子集体的志业（当然王国维自己是不是现代意义上的知识分子另当别论），其中傅斯年就可说就是现代知识分子要“建立学术社会”的代表，他的《夷夏东西说》等古史论文以及他和胡适的关系、他所创立的中央研究院历史语言研究所以及在历史语言研究所主导下的殷墟的发掘等都可说是现代中国学术史上的“关键词”，王汎森先生的对傅斯年的讨论也就集中在这几个方面，《一个新学术观点的形成——从王国维的〈殷周制度论〉到傅斯年的〈夷夏东西说〉》分析了傅斯年对王国维古史观点的继承和发展，而两文中透露出来的歧异也反映出两代学人的差异和学术研究的进展；而《傅斯年对胡适文史观点的影响》一文则注意到了以往学者们没有注意到的傅斯年对胡适的巨大影响，而这种影响对胡适学术思想的转变起了重要作用。在《什么可以成为历史证据》一文中，王先生以明清内阁大库档案在新旧学者眼中的价值为个案，讨论了“近代中国新旧史料观点的冲突”，这个冲突不仅反映了学者眼光的高下，实际上也反映了学者潜意识中对自己身份的认同，在傅斯年、陈寅恪等学者新史学观念“平等的眼光”下，六经只是史料，不是富有“微言大义”的治国平天下之道，搞研究也不在是“学以致其道”，实际上这时候，新方法的引进使“治史的问题及史料的范围”已经“前所未有地扩大了”（页348），“传统‘读书人’那种治学方式不再占支配性地位”（页373）了。然而，“学术社会”在中国的建立不是一帆风顺的，它实在脱离不了政治及时代大气候的干扰，书中收录的《民初中央、地方与新旧学术观点之纠缠》以及《傅斯年与陈寅恪》两文正显示了读书人要建立“学术社会”的困难，而随着以后日本侵华的加剧和之后的国共内战等“变局”的相继出现，更由于知识分子自身的依附性14，读书人建立“学术社会”的愿望也就成了遥不可及的梦想，再也没有实现。
    鉴于收在本书中的王汎森先生的文章都具有方法论的意义，足以“示来者以规则”，值得认真阅读和揣摩，尤值得后来者的学习和效法，所以本文这里并不是对王著做涉及全面的深刻的批评，只是对王著做简单的介绍和推荐，如果能把此书和王先生的另两部研究思想史的名著《章太炎的思想》和《古史辨运动的兴起》合读，读者当会对王先生的研究有更深刻的体认，遗憾的是这两本著作至今还没有能在大陆出版，而如今它们就是在台湾也难觅了，什么时间这两本书能在大陆出版呢？我们翘首以待。
    王汎森《中国近代思想与学术的系谱》（石家庄：河北教育出版社2001年11月版）定价：19.3元

注释：

1 参看朱维铮《汉学与反汉学》一文，载氏著《求索真文明》页13——43，上海：上海古籍出版社1997年版；又可参看胡适《戴东原的哲学》页123--138，合肥：安徽教育出版社1999年版。
2 载《东亚近代思想与社会》一书，页279-318，台北：月旦出版社1999。
3 见汪士铎《乙丙日记》页39，75，75，94，载邓之诚辑《汪悔翁乙丙日记（附汪梅村先生年谱稿）》，是沈云龙主编，台北：文海出版社影印，近代中国史料丛刊第十三辑第126种。
4 参看胡适《戴东原的哲学》页123--124。
5 参看余英时《论戴震与章学诚》页2—4，北京：三联书店2000年版。
6 《淮南子·修务训》。
7 见孙宝瑄《忘山庐日记》页709，上海：上海古籍出版社1983年版。
8 参看罗志田《送进博物院：清季民初趋新人士从“现代”里驱除“古代”的倾向》，是作者2001年9月在复旦大学历史系的讲演稿。
9 参看罗志田《权势转移》页191-241，武汉：湖北人民出版社1999年版。
10 参看罗志田《再造文明之梦——胡适传》页182，成都：四川人民出版社1995年版。
11 顾炎武《与人书三》，载氏著《顾亭林诗文集》页91，北京：中华书局1983年版。
12 顾炎武《与人书二十五》，载氏著《顾亭林诗文集》页98，
13 见王国维《〈国学丛刊〉序》，《观堂别集》卷四，载《王国维遗书》第3册，页202，上海：上海书店1996年版。
14 参看章清《“学术社会”的建构与知识分子的“权势网络”》，载北京：《历史研究》2002年第4期，页33--54。