当下中国正在进行和谐社会建设。建设和谐社会需要有正确的理论指导。吸收人类文明的先进成果，对于完善我国的和谐社会建设理论具有重要价值。职是之故，作者希图在西方思想史中作一番探究，寻取“真经”，希望能从中吸取若干有益成果。本文暂将目光锁定在托马斯·阿奎那身上。

 

　　托马斯·阿奎那是西欧中世纪基督教神学的权威，经院哲学的集大成者，被称为“圣·托马斯”。他还是一位共和主义者，秉承了亚里士多德以降，中经波利比阿、西塞罗的共和主义传统，是西方共和主义传统中的一个重要代表人物。

 

　　和谐是共和主义所追求的一大价值目标。阿奎那作为共和主义者，其思想中亦蕴含了社会和谐的意思。所为意蕴，在本文中指的是虽没有明确提出，但意思却蕴含其中。阿奎那没有提出社会和谐思想，但社会和谐的意思却蕴含在其思想中。对阿奎那思想中的社会和谐意蕴进行探究是很有裨益的。但是，到目前为止，国内基本没有这方面的研究，就连研究阿奎那政治思想的专著也寥若晨星。因此，这一探究不但具有现实意义，还具有理论上的意义。

 

　　所谓“和谐”，指的是和睦、融洽。因此社会和谐指的是社会处于和睦与融洽状态。社会和谐的造就需要诸多条件，其中，各社会力量之间的平衡协调尤为重要。所谓平衡协调，它有两层含义，一是力量平衡，二是关系协调。只有力量基本平衡，各政治阶层之间的力量才不致于不过分悬殊，以致某一政治阶层可以任意地侵犯另一政治阶层而不受任何制约。但仅有平衡还是不够的，如果力量平衡的双方处于对立和冲突中，也不能算是和谐。所以，他们之间还必须协调：严重对立和冲突被排除，各方的利益都能得到很好的兼顾，在事关国家命运的大事上能够一致地行动。阿奎那思想中的社会和谐意蕴正是通过其对各社会力量之间的平衡协调的论述来体现的。

 

　　阿奎那生活在13世纪的西欧。在这个时代，除统治者和人民之间的关系外，另一个重要的关系就是教权与王权的关系。阿奎那思想中的社会和谐意蕴正是通过他对上述两种关系的平衡协调来体现的。从为当下中国的和谐社会建设寻求借鉴的目的出发，本文侧重于阐述阿奎那在统治者和人民之间进行的平衡协调。

 

 

　　教权与王权的关系在阿奎那生活的时代是一对重要的关系，其关系如何，在很大程度上影响着社会能否和谐。在中世纪，教权与王权争夺激烈，在不同的时期互有胜负，严重破坏了社会的安定和谐。阿奎那作为教会的代言人，固然要维护教会的利益，但是他并不主张教权对王权的一味压制。他力图在维护教权高于王权的前提下平衡协调两者的关系。阿奎那认为，要实现教权和王权的平衡协调，首先要规范两者之间的关系，其次要明确各自的权责。

首先是规范教权和王权的关系。阿奎那认为，教权应该高于王权。他把王权与教权的关系比喻成肉体和灵魂的关系：王权之服从教权，犹肉体之服从灵魂。阿奎那从以下几个角度论证了王权必须服从教权：

 

　　首先，只有教权才能使人达到享受上帝的快乐的目的。在阿奎那看来，人类生活的最终目的是追求幸福，而最高的幸福是天国的幸福，世俗的快乐与之相比有天渊之别。要达到享受天国的幸福这一目的，并不是单靠人类的德性就能达到的，而是要依靠神的恩赐，只有神的统治而不是人类的政权才能导使我们达到这个目的。而维护神的统治并能够把人们带入天堂的是基督教神父。所以，“基督教世界的一切君王都应当受他的支配，像受耶稣基督本人的支配一样。”[①]

 

　　其次，从神法和人法的关系看，人法要受神法的指导。阿奎那认为，人法是统治者颁布的法律，包括万民法和市民法。神法是教会法，是上帝赋予人类的法律。要保证人法受神法的指导，必须使王权服从于教权。如果王权随意僭越，那么它就会把神法置之一旁，这样人法没有了神法的指导，就会产生不良的后果。比如，人不知道他应该做什么和不应该做什么。阿奎那认为，“由于人类判断的不可靠，特别在偶然的、特殊的问题上是如此……，为了使人确凿无疑的指导他应该做什么和不应该做什么，就有必要让他的行动受神所赋予的法律的指导。”[②] 再比如，没有神法的指导，就不能有效地防范人的恶行。因为“人类的法律既不能惩罚又甚至不能禁止一切恶行。……所以，为了不让任何罪恶不遭禁止和不受惩罚，那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。”[③]

 

　　总之，无论是基于人类的最高幸福离不开教权，还是立于人法和神法的关系，教权都应该高于王权，王权应该服从教权，这是实现教权和王权和谐的前提。如果破坏这一前提，两者之间的和谐无法实现。

 

　　明确教权和王权的关系，只是实现两者和谐的不可或缺的条件，还不等于两者和谐的实现。在此前提下，还要确定两者的权责。王权负责公共事务，教权负责宗教事务。两种权力应该在各自的领域内行使，不要相互逾越。但是，两者并不是界限分明的，尽管他反对王权进入教权的领地，但对某些情况下教权进入王权的领地并不一概加以反对。“如果一位主教就王权受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对王权交其处理的问题发生兴趣，那并不算是越权。”[④] 也许他认为，如果教权进入王权领域的行为附加一定的限制，算不上越权行为的，也不会破坏二者之间的关系。

 

　　另一方面，他还讨论了宗教当局服从世俗当局的可能性。他说，基督是爽快地接受人间的裁判的，教皇利奥也是甘愿地接受皇帝的裁判的。同时，他强调，这种服从是自愿的，王权和教权之间的关系并不会因为这种服从而发生改变。所以，教权虽然有时可以服从王权，但王权却不能强迫教权应该怎么样不应该怎么样。“公断人既然不是上司，本身就没有充分的权力强迫人们实行他们的决定。”[⑤]

 

　　阿奎那之所以提出宗教当局有时可以服从世俗当局，也是以实现两者的和谐为出发点和归宿的。他认识到教权如果无限膨胀，其后果同王权无限膨胀一样，会破坏二者之间的和谐。为了实现两者之间的和谐，不仅要限制王权，还要在维持教权高于王权的前提下限制教权，尽管这一点他没有明确声称。作为基督教神学的代表人物，他的身份也不允许他公开地提出限制教权。所以，他以一种十分委婉的方式表达了他的想法，并且还不忘强调，服从并不意味着两种权力之间的关系的改变，这也是警告世俗当局不要产生什么非分之想。总之，这种服从是基于实现两种权力关系和谐的目的，并在教权高于王权的权力框架内才有效的。

        

 

　　统治者与人民的关系是当时另一对重要的关系。阿奎那认为，要实现统治者与人民的协调，首先要明确二者之间的关系，其次要各自遵守自己的美德，而美德的遵守要有制度上的保证。另外，当有一方的行为或者第三方的行为严重破坏两者的和谐时，还要采取某些补救措施。

 

　　在统治者和人民的关系上，阿奎那认为统治者应高于人民个人。因为，在他看来，个人生活离不开社会，而社会存在又离不开公共权力。人天然是社会动物，要生活在社会状态下。但是，不加制约的利益纷争会破坏社会赖以存在的基础，因此需要有一种公共权力，来约束个人的行动。“许多人在一起生活，除非其中有一个人被赋予权力来照管公共幸福，是不可能有社会生活的。” [⑥]  

 

　　阿奎那对统治者起源的论述与霍布斯有点相似。他们都认为无统治者就会导致人们之间的纷争。只不过霍布斯仔细描述了这种纷争，并勾画了从纷争状态进入公共权力状态的过程。那就是人们互定契约，把权力交给主权者。而阿奎那只是顺承亚里士多德观点，视统治者是自然产生的，并没有对一自然产生过程进行细致的描述。

 

　　正因为统治者高于个人，所以当统治者利益与个人利益相比，更为神圣；如果两者发生矛盾时，应牺牲个人利益服从统治者利益。但他对统治者利益侵害个人利益也附加了一定的条件限制。“社会的利益大于个人的利益，并且更为神圣。所以，对于某一个个人的伤害有时是可以容忍的，如果这种伤害是有利于社会福利的话。”[⑦]

 

　　在明确两者之间关系的基础上，要实现统治者与人民的和谐，还需要两者各自遵守自己的美德。在阿奎那看来，统治者的美德与人民的美德一样重要，只有人民的美德而没有统治者的美德是无法达致和谐生活的。

 

　　关于人民的美德，阿奎那认为人民特定的美德是其成为社会公众一部分的前提， 而且，作为美德的报酬，人们可以得到幸福。那么人民应该具有什么样的美德哪？阿奎那认为，人民应具有符合公共福利的美德。它包括服从、博爱、友谊等，它们以正当为依归。

 

　　服从是人民的首要美德，也是统治者稳定和正常运行的前提。没有人民的服从，便没有统治者生活的和谐。阿奎那从人们之间的天然不平等，以及人天然要过政治生活出发，论证了人民服从的必要性。他说：“如果人类社会不受那些比较聪明的人管理，它就证明是缺乏合理的秩序。”[⑧] 他进一步把服从与神法和自然法联系起来，提出服从是神法和自然法的一条箴规。同时，服从还是一项宗教的义务。他甚至要求人民“不但要服从善良温和的君王，而且也要尊敬乖戾的君王。”[⑨] 另一方面，服从并不是无限制的服从，阿奎那限定了服从的范围，从而使人民与统治者的服从关系规范化。

 

　　阿奎那还提到友谊、博爱等美德。如果说服从是人民与统治者之间关系的美德，那么友谊以及博爱则是人民之间的美德，前者是关系亲密的人之间的美德，后者则是整个人民之间的美德。阿奎那认为，真正友谊是世界上最好的东西，“因为友谊能把有德行的人联合在一起，帮助他们保持并巩固他们的德行。”[⑩] 关于博爱，阿奎那是从财产分与的角度来讲的。他承认私有权，但又主张“一个人无论有什么多余的东西，自然应该给与穷人，供他们生活的需要。”[11] 他甚至提出，如果穷人对必要的粮食有着迫不及待的要求，而又没有其他别的办法满足他的需要，他可以公开地或者用偷窃的办法从另一个人的财产中取得所需要的东西。这或多或少带有激进的色彩。

 

　　阿奎那不但要求人民具有美德，还特别强调统治者更应该具有美德。他把专心谋取公共幸福视为君主的美德。为了使君主能够践行自己的美德，从而领导其所支配的社会走向幸福生活，他为君主们规定了三个方面的任务：第一，必须首先确立他所统治的社会的安宁；第二，必须保证不让任何事情来破坏这样建立起来的安宁；第三，必须费尽心机继续扩大这种福利。[12] 能够完成任务的君主们将获得巨大的酬劳——来自天国的幸福。

 

　　反之，如果君主们只追求自己的私利，而置公共利益于不顾时，就背离了美德，会带来严重危害社会的后果，君主本人也不会有好下场。这样的君主被人们称之为暴君，他们使自己丧失了本来可以给与他们的作为酬劳其仁政的最高奖赏。在现实中，暴君靠强取豪夺所获得的财富远比不上君主靠仁政所获得的财富。而且暴君的统治为民众所唾弃，难以长期存在。

 

　　阿奎那不只是重视人们的美德，还很重视政治制度的作用。他认为，美德的遵守还要有制度的保证。制度的意义就在于它是 “一个城邦的生活方式，这种生活方式特别与其中的政权分配方式有关。”[13] 制度同人们的道德品质之间有着密切的关系。只有在好的政治制度下，君主们才不敢肆意妄为，人民才有利于培养和维持好的品德。

 

　　阿奎那认为，君主制是最好的政制，但前提是它不发生腐败现象。在这种政体下，君主以美德治理国家，臣民们保持良好的品德，整个国家保持着和谐美好状态。但是，由于人性的弱点，君主不可避免地会滥用职权，君主制极易可能转化为别的政制。他表达了这样的担忧：由于君主获得了广泛的权力，除非他具有完美的德性，否则君主政治就很容易蜕化为暴君政治。[14] 但具有完美德性的人却寥寥无几，绝大多数人“再还没有飞黄腾达的时候常常道貌岸然，一旦大权在握便立刻背道离德。”[15] 正是基于这样的担忧，阿奎那说：“没有一种人类的权力能够在良心上具有绝对的拘束力。”[16] 正是由于对人性的怀疑，所以，阿奎那不敢把希望都寄托在君主的美德上，而是寻求制度上的保障。

 

　　阿奎那从两个方面寻求制度上的保障。第一，在权力安排上，实行混合政体。混合政体理论古已有之，古希腊的亚里士多德，古罗马的波利比阿和西塞罗都曾阐述过混合政体理论，尤其是波利比阿结合罗马帝国的政治制度，系统阐述了混合政体的优越性。阿奎那只是继承了前人的混合政体思想，本人并没有多大创新。

 

　　在权力安排上，阿奎那提出有两点需要考虑。一是大家都应当在某一方面参与政治。二是管理政治事务的形式，也就是政体形式。他虽然强调君主制是最好的政体形式，但并不主张君主大权独揽，小权也不分散，而是主张一定的权力分与以及广泛的政治参与。他认为最佳的政治安排应该是这样：“当有一位德行高超的人治理着大家，他手下还有其他一些人实行仁政的时候，并且当大家由于具有当选的资格以及参加选举统治者而参与这种政治的时候，一个城市或一个王国的内部就获得了权力的最好安排。”[17]

 

    他的这段话中包含几个政治主体：君主（一位德行高超的人）、大臣（他手下的一些人）、能够分享政治权力的其他精英（具有当选资格的人）。君主、大臣、能够分享政治权力的其他精英（从选举中产生的）分别代表着君主、贵族和民众，因此这种权力安排实际上混合了君主制、寡头制和民主制三种因素，而成为一种混合政体。在阿奎那看来，“这些制度的适当的混合就造成最好的政体。”[18] 但阿奎那对混合政体的论述到此为止，并没有进一步探讨怎样才算适当的混合以及如何进行混合。

 

    第二，限制君主的权限。阿奎那用法律为君主的权力划上了界限，即君主只能在法律的范围内活动，权力必须服从法律的支配。阿奎那十分看重法律的作用，他说，“法是人们赖以导致某些行动和不做其他一些行动的行动准则或尺度” [19]，它的目的是公共幸福。在阿奎那看来，尽管法律的拘束力起源于君主的权力，但这并不能成为君主违背法律的理由，因为“尽管就法律的约束力而言，一个君主的地位是超过法律的”但是，“就法律的支配能力来说，一个君主的自愿服从法律，是与规定相符合的。”[20] 他引用《罗马法典》，强调指出，“权力服从法律的支配，乃是政治管理上最重要的事情。”[21] 通过诉诸于法律，阿奎那为君主的权力划定了界限。法律所禁止的地方就是权力的边界。

 

    同样，好的政治制度也有利于人民美德的培养和维持。在良好的政治制度下，人们拥有许多好的品德。相反，坏的政治制度则败坏人民的美德。在坏的政治制度下，君主们进行暴虐的统治，致使人们精神萎靡软弱，害怕应付困难或费劲的工作，并且各人都养成了各扫自己门前雪的习惯。

 

    实现统治者和人民的和谐，还需要有一些补救措施。如果他们中的一方，破坏自己的义务，那么另一方就有独自采取行动对对方的破坏行为以惩罚。一般情况下，人民都是应该服从统治者的，如果出现人民不服从的状况，统治者就可以通过强力使其服从；另一方面，人民也不是无条件地、绝对地服从统治者，当统治者进行非常暴虐的统治时，人民们保留反抗的权利。

 

　　阿奎那还提出，不要轻易反对君主，因为这与基督教的教义不符。如果君王的暴虐到了不能让人忍受的地步，这时人们就可以利用他们抵抗暴政的权利，限制暴君的权力甚至将其废黜，在这种情况下，反抗行为就是正义的，因为暴政本身是非正义的。这里面又分为三种情况：一、当统治者是社会自身推选的时候，社会可以将其自行废黜；二、如果国王是被一位长辈任命的，那么纠正过渡暴虐的办法就必须向他求取；三、最后依靠人的助力来反对暴君没有希望时，就只能求助于万能的上帝。[22] 通过这三种类别的划分，阿奎那又对人们反对暴政的条件作了限制。只有在第一种情况下，人们才可以直接推翻暴政，而在后两种情况下废除暴君要通过暴君权力的授予者以及上帝在人间的代表基督教教会来完成，这实际上只不过流于空话。而且，在第一种情况中，废黜暴君要在公众形成共识之后才可以。

 

 

　　阿奎那思想中的社会和谐意蕴对当下中国进行的和谐社会建设具有以下启示意义：第一，公共权力是和谐社会能否建成的关键。在阿奎那论述的两对关系中，王权和统治者所指称的主体基本相同，都可以称之为公共权力。公共权力在社会政治生活中处于核心位置，是整个社会运转的枢纽。公共权力的性质、机构和功能如何，对整个社会的面貌产生着重大影响。所以，我们现在进行的和谐社会建设能否成功，关键取决于国家权力。由于我国实行的是共产党的领导，因此，和谐社会建设的成败关键取决于党。为了建成和谐社会，必须使党保持先进性。第二，共和制度对于建设和谐社会具有重大意义。阿奎那力主实行共和制度，也就是混合政体制度。它的特点是把社会各阶层都吸纳到政府管理中，使政治真正成为公共之物。这样一来，每个阶层都能较好地维护自己的利益，不致于因某个阶层权力过大而随意的侵害别的阶层的利益，使不同的阶层之间处于对立和冲突之中，从而破坏社会的和谐。第三，法治和美德在和谐社会建设中发挥重要作用。法律不但规范普通公民的行为，更重要的是它还规范统治者的行为。法律为统治者行使权力划定了边界，从而有利于限制权力的范围，保护公民的权利不受公共权力的肆意侵犯，这是有利于和谐社会建设的。我国现在正在进行的依法治国对于构建和谐社会意义重大。除法律外，道德对构建和谐社会也具有重大意义。良好的道德赋予人们正确的行动观念，使人们在追求自身利益的同时，不去非法地侵犯别人的利益。美德还有利于人们之间相互尊重、相互帮助，对于构造和睦融洽的社会关系大有裨益。我国现在进行的以德治国，对于构建和谐社会是必不可少的。

 

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