英国著名政治哲学家约翰·格雷（john gray）在2000年出版了《自由主义的两张面孔》（Two Faces of Liberalism）一书。在该书中，作者描述了自由主义的两种脸谱。一是普遍自由主义，一是权宜之计自由主义。在作者看来，自由主义的发展逻辑必然是从追求一种普遍价值和普遍政权的自由主义转向放弃理性共识、面对当下多样性的现实生活、主张政治上的“权宜之计”，以实现不同生活方式、不同制度政体的和平共存的自由主义。简单来说，就是要实现从自由主义的“一元论”到自由主义的“多元论”的转变。

 

 

 

　　自由主义的发展得益于对宽容的尊重和继承。易言之，宽容之于自由主义意义深远。 “自由主义宽容对人类幸福有着无法衡量的贡献。在任何别的地方它都不会扎根如此之深，而可以被视为理所当然，它是一项再怎么评价都不算高的成就。”（约翰·格雷，2005：1）宽容的意义还在于，它是对人类有限理性的补救。“对于那些追求就最佳生活方式达成理性共识的自由主义思想家来说，宽容也被视为对人类理解力局限的一种补救。”正如伏尔泰所说的：“什么是宽容？宽容是人性分附属物。我们满是弱点和错误，让我们为我们的愚蠢而相互原谅吧。”（约翰·格雷，2005：3）

 

　　时代赋予我们的任务在于，必须重新厘定宽容对于自由主义的意义。“我们不能没有那种早期现代的理想；但在晚期现代的环境中，它再也不能作为我们的指引。因为我们所继承的宽容理想体现了两种不相容的哲学。从一方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息。”（约翰·格雷，2005：175）反思自由主义的宽容，我们自然得出这样的论断：必须承认生活方式的多样化，而放弃对普遍权威和理性共识的追求。

 

　　就此而言，改造宽容、重塑宽容，也就成为自由主义的新的任务。“自由主义国家源于对‘权宜之计’的追求。当代自由主义政权是一种宽容方案的晚期花朵，这种宽容方案始于欧洲的16世纪。我们所继承的任务是重塑自由主义的宽容，以使它能够在一个更为多元的世界里引导我们去追求‘权宜之计’。”（约翰·格雷，2005：1）这就将自由主义的新任务明确地提了出来：为了应对当下的多元化世界，我们必须修正、重塑自由主义的宽容观。

 

 

　　自由主义必须面对的当下处境就是多样化的生活方式。“如果自由主义拥有未来，那就在于放弃对最佳生活方式之理性共识的追求。作为大规模移民、新的通讯技术和持续的文化实验的结果，如今几乎所有的社会都包含多种生活方式，有许多人属于不止一种生活方式。寻求就最佳生活方式达成理性共识的自由主义宽容理想产生于为单一生活方式的各种要求所分隔的那些社会。它并不能向我们表明，如何在那些包含了多种生活方式的社会里共同生活。”（约翰·格雷，2005：1－2）从单一生活方式产生理性共识的自由主义这一逻辑出发，必然推导出的是，多种生活方式也必然要求放弃这一理性共识的自由主义，转而寻求与其相适应的新的自由主义价值观。

 

　　因此，面对多样化的生活方式这一现实处境，自由主义更应该思考的是生活方式的多样性，而不仅仅是价值观念的多元化。“生活方式之间的最基本的差异产生于它们处理普遍价值之间的冲突的方式。普遍价值使我们能够评估特定的生活方式；但它们并不等于一种普遍道德。”（约翰·格雷，2005：12）政治哲学作为对政治生活的反思，它首先必须面对的是政治生活本身。“当代标准的自由主义思想提到多元主义时，指的是个人伦理信念与思想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义。晚期现代社会值得注意的地方是它们所包含的生活方式的多元性。”（约翰·格雷，2005：15）这就是说，“顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想，而是源自各种生活方式的对立要求。晚近的自由主义正统派忽视这些冲突，因为理所当然地认为在社会中有一种生活方式是居于主导地位的；相比之下，价值多元主义对于晚期现代社会特别有意义——在晚期现代社会中，由于选择、机遇或命运，有许多种生活方式同时并存。”多样性的生活现实，是我们反观政治生活本身，作出政治哲学论断的一个基本话语情境。我们无法回避、更无法漠视这一最为基本的现实。

 

　　多元主义的现实，必然反映到伦理生活方面。这就是伦理生活方式的多样性。多样性不仅指多样化的个人理想，而且指多样化的生活方式。“设定今日伦理学与政府思想之议程的，应该就是后一种多元主义。”（约翰·格雷，2005：16）就伦理生活的形式而言，社会包含多种伦理生活形式并非当今之独特现象。或者说，“社会包含不同伦理生活形式这一事实远非现代所独有。相反，在生活方式的多样性上，晚期现代社会与古代世界不乏共同之处。现代世界中新的东西并不在于对生活方式的多样性的接受，而在于对等级制的仇视”。（约翰·格雷，2005：4）

 

　　易言之，就历史事实来说，多样化的伦理生活自古有之。“欧洲道德哲学产生于其中的那些文化都包含多种伦理生活形式。希腊的多神论表达了价值来源无法还原的多元的这样一种信念。如果它承认最佳生活的观念，那么这会是一种崇尚许多各不相同并有时相互冲突的价值源泉的生活。在接受多种价值源泉上，希腊人与其他的古代文化是一致的：古代犹太教极少给人们加上普遍义务；印度教承认在不同地位上不同生活阶段有不同的义务。”（约翰·格雷，2005：5）

 

　　基于这一现实情境，人类、各个族群、各个社区等要和平共存，其前提也就是要尊重各种不同的生活方式。“没有给予不同生活方式以尊重的制度，就不可能有它们之间的和平共存。”（约翰·格雷，2005：26）因为，“一般的经验和历史的证据表明，人类以彼此迥然不同的生活方式茁壮成长。没有一种生活方式有理由宣称体现了人类独有的成长之途。如果人类有什么特异之处的话，那就是它能以许多种不同方式健康成长。”（约翰·格雷，2005：27－28）质言之，对多种生活方式的尊重，也就是人类选择了一种和平共存、有序共处的存在逻辑和发展模式。

 

 

　　这样一来，我们可以得出这样的论断：自由主义总是表现出它的两面性或者“两副面孔”。“自由主义总是有两张面孔。从一方面看，宽容是对第一种理想生活形式的追求。从另一方面看，它是寻求不同生活形式之间实现和平的条件。从前一种观点，自由主义制度被看作普遍原则的应用。按后一种观点，它们是和平共存的手段。按第一种观点，自由主义是对一种普遍政权的规定。按第二观点，它是一种可以在许多政权中被人们追求的共存方案。” “在其历史上，自由主义多半是同一种普遍理性道德的规划不可分的……如果说在目前的探讨中有什么已经很清楚的话，那就是：这种自由主义哲学没有意义。”（约翰·格雷，2005：2）普遍政权的自由主义代表人物有约翰·洛克、伊曼纽尔·康德、约翰·罗尔斯和F·A·哈耶克，和平共存的自由主义的代表人物有托马斯·霍布斯、大卫·休谟、以赛亚·伯林和迈克尔·奥克肖特。

 

　　基于上述这样的划界，对于宽容的理解，洛克和霍布斯势必有着截然不同的态度。洛克认为，自由主义宽容完全不怀疑宗教或道德的真理。它假定真理已经被找到，并把倡扬真理的义务加之于政府。它是对那些被认为不好或错误的事物的宽容。它使我们能够发现最好的人类生活，洛克也从不怀疑存在这样的生活。在其整个历史上，自由主义的宽容理想作为通向普遍理性共识的途径，都依赖于这样一种信念。霍布斯则认为，宽容的目标不是共识，而是共存。因为他强调，政府惟一要关心的是实践。

 

　　对一致性的认同一直是古代思想家的一种普遍追求。“古代社会对待差异比我们更友善。这部分是因为人类平等的观念很淡薄或不存在。现代性并不始于对差异的承认，而是始于对一致性的要求。古代多元主义在希腊哲学中几乎找不到回声。欧洲伦理理论的奠基人是一元论者。无论是柏拉图还是亚里士多德都不怀疑对人类来说有一种最佳生活方式。对于欧洲伦理理论的奠基者们，就像对于他们之后的基督徒一样，价值冲突是不完美的标志，而不是伦理生活正常的一部分。”（约翰·格雷，2005：5－6）一元论的逻辑必然导致的是对最佳生活方式的诉求。这也就是“一致性”的内蕴所在。

 

　　问题在于，对政府的把脉不能仅从和谐入手，而应该从冲突、从为何不可避免冲突开始析理。“从一开始，道德哲学就致力于从伦理生活中驱除冲突。政治思想也是如此。希腊伦理学对于冲突的拒斥给欧洲政治哲学留下了深深的印记。在城市里，就像在灵魂中，和谐已成为理想。大多数自由主义思想家都接受了苏格拉底、基督教和启蒙时代对于价值和谐的信念。但一种和谐理想并不是思考伦理学或政府的最佳起点。最好是从理解冲突——在城市里也在灵魂里——为何不可避免开始。”（约翰·格雷，2005：6）于是，“冲突”成为我们分析问题的逻辑起点和思维基石。“冲突思维”，而非“和谐思维”，也正是对现代情境下多样化的生活方式的理性回应和思维刷新。

 

 

　　我们对自由主义的把握，也就需要从企求和谐一致走向认同多样共存。“在我们所继承下来的形式中，自由主义宽容是一种理性共识的理想。作为这种规划的后继者，我们需要一种理想，它既不是基于有关最佳生活的理想共识，也不是基于有关最佳生活的合理的不一致，而是基于人们总是有理由不同地生活这一真理。‘权宜之计’就是这样一种理想。它体现了自由主义宽容思想的一种较古老的潮流，并把它运用于我们新的环境之中。”“权宜之计”表达了这样一种信念，即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中，有一些的价值是无法比较的。当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧，它们只是不同罢了。（约翰·格雷，2005：16）人们有理由生活，而且人们有理由以各种不同的生活方式生活，基于这样一个现实也就产生出来的各种不同的价值判断，对其作出简单的比较，或许是荒谬的。

 

　　因此，“权宜之计”的理念告诉我们没有最好的生活方式，也无法实现最好的生活方式。“我们继承的宽容概念假定有一种生活方式对于全人类都是最佳的，‘权宜之计’则承认有许多种生活形式——其中有一些无疑还有待人们去设计——在这些生活形式中人类都能健壮成长。对于主导性的自由主义宽容理想来说，最佳生活也许是无法实现的，但它对所有人来说都是一样的。从‘权宜之计’的角度看，没有哪一种生活方式可以说对任何人都是最好的。人类之善是如此千差万别，它不可能在任何一种生活中得到实现。我们所继承的宽容理想不无遗憾地承认一个事实，即有许多生活方式。如果我们采纳‘权宜之计’作为我们的理想，我们就得接受这个事实。”（约翰·格雷，2005：6－7）

 

　　具体到政治生活而言，“权宜之计”寻求的是多种可以共存的制度，以及可以共存的政体。“‘权宜之计’的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活。要和平地共同生活，我们并不一定要有共同的价值观念。我们需要多种生活方式可以共存的共同制度。”“人类能够实现的善的生活不可能全都包含在一个社群或一种传统中，这是因为人类之善过多地为冲突所阻碍。处于同样的原因，善的生活也不可能包含在任何一种政权当中。‘权宜之计’的理论不是寻求一种理想政权，无论是自由主义的还是其他的。它的目标是要找到不同生活方式能够融洽相处的条件。”（约翰·格雷，2005：7－8）

 

　　从伦理理论来源来说，“权宜之计”是基于价值多元主义。“‘权宜之计’是适应于多元主义这一历史事实的自由主义宽容。支撑着‘权宜之计’的伦理理论的是价值多元主义。价值多元主义最基本的主张是，存在着许多种相互冲突的人类生长繁衍方式，其中一些在价值上无法比较。”“肯定善的多元也就是允许它包含各种不存在惟一正确解决办法的冲突。”“正义并不只是以一种声音说话。”“正义本身就提出不相容的要求。正义本身包含各种相互冲突的价值。”（约翰·格雷，2005：8－10）价值多元主义的存在，也使得我们必须重新反思我们传统的正义观，以作为对这一现实的回应。

 

　　“权宜之计”的理念意味着没有一种实现所有普遍价值的政治制度。“普遍价值观并不会结合起来构成一种理想生活——对人类、对特定的社会或对个体而言的理想生活。相反，如果普遍价值观可以是彼此对立的，就不会有什么理想生活，也许会有就任意个体而言的最佳生活，但没有一种无所损失的最佳生活。在特定的生活方式中，也许有解决价值冲突的较好或较差的方法，但没有一种解决办法会完全满足每一项合法要求。有较好和较坏的政治制度，但没有一种政治制度会完全实现所有的普遍价值，并由此成为所有其他政治制度的典范。”（约翰·格雷，2005：11－12）这就意味着，试图找寻一种普世的价值和普世的制度，是徒劳无功的，也是枉运心机的。

 

　　格雷批判通过综观争议或权力的各项要求来解决各种善和生活方式之间的冲突的观点。典型的持有这种观点者有：罗尔斯、德沃金、哈耶克和诺齐克。“不只是一种权力的要求会同另一种权利的要求冲突。单独一种权利也会提出不一致的要求。没有一种解决这些冲突的惟一合理的方式。这一真理有着大量的后果。它意味着没有理想的自由主义政府这样的东西。由于权利会提出各种能够以不同方式得到合理解决的对立要求，这样一种制度的观念本身就是错误的。”（约翰·格雷，2005：19）在这里，格雷所要批判的正是企图建立一个普遍意义上的自由主义政权的观点。因为各种各样的“权利”诉求的答案并非大一统的“一元性”之所能事。

 

现实生活中，人们总是期待理想的制度，然而理想的制度总是不存在的。在某种意义上，也是应该拒斥的。“说不可能有一个理想的制度并不是要为政治中的不完美辩护，而是要拒绝理想制度这一概念。不同的制度可以以各种不同的方式合理地解决各种重要人权之间的冲突。有些这样的解决办法要比其他的好，但无法说各种最好的制度都会以类似的方式解决权利之间的冲突。”“相反，由于它们的环境与历史是如此不同，最好的制度彼此也有很大差异（最坏的制度也是如此）。政治中充满了悲剧性的选择。但即使如此，理想制度的概念之所以没有意义，并不是因为政治中的悲剧，而是因为最好的制度以多种形式出现。”（约翰·格雷，2005：19－20）在一元化被砸碎之后，类似地，最美好的制度也将不再以一元性的面貌出现，而是以多样性的形式存在于我们既有的或者将要发生的生活之中。

 

这里关键的问题在于，如何调和这些不同的价值冲突？对于权宜之计的自由主义而言，作为‘权宜之计’的政治也必将是调和的艺术。“如果当代社会包含多种传统，而且有许多人属于不止一个传统，就不可能尊行任何一种传统来施行政治。政治必须努力调和各种对立传统的要求。正如霍布斯所理解的，政治必须寻求‘权宜之计’。”“我们可以把自由主义看作寻求各种生活方式之间共存的条件的努力，而不是视为一套普遍原则。我们可以把自由主义看作调和相互冲突的价值观念的要求的方案，而不是看作具有普遍权威的。如果我们能够做到这样，自由主义哲学就不会指望一种普遍共识的幻想，而是寄希望于‘权宜之计’的可能性。”“由于‘权宜之计’拒绝自由主义价值观念对于普遍权威性的要求，它必定同盛行的自由主义宽容哲学相对立。然而，‘权宜之计’仍然可以宣称是对自由主义规划的一种更新，因为它继续着由自由主义宽容所肇始的对和平的求索。”（约翰·格雷，2005：44）一种与传统的普遍主义的自由主义绝然不同、可称之为调和主义的权宜之计的政治，也就成为自由主义的新的发展诉求和新的发展愿景展现在我们的面前。

 

 

 

　　价值多元主义是人类的一种不可规避的生活现实和存在状态。“人类的善表现在各种彼此竞争的生活方式中。这不再只是道德哲学的一种断言。这是伦理生活的一个事实。这是伦理生活的一个事实。如今我们知道，人类以各种相互冲突的方式成长，这并非出自一个理想观察者之超然立场的看法，而是一种共同的经验。由于移民和交往将过去那些特异与分隔的生活方式融会起来，价值观念的竞争已然成为我们共同的状态。对我们来说，多元主义是一种历史命运。”（约翰·格雷，2005：45）既然是人类的经历，是历史的命运，除了“认定”之外，我们将无法选择。

 

　　正因为多元主义是我们无法逃避的命运，因此包含多种善、价值和制度的形式的共存也就应该成为我们可以接受的事实。“人们为阐明这一真理作出了许多尝试。所有这些尝试的共同之处在于下述主张：有许多种善的生活，其中的一些无法进行价值上的比较。在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏，它们并不具备同样的价值，而是不可通约的；它们各有其价值。同样，在各种政体之间没有谁更合法也没有谁更不合法。它们因不同的理由而合法。”（约翰·格雷，2005：45－46）多元化的价值不可通约，多样化的政体不可比拟，因为各有其存在的理由和价值。

 

　　为什么不可通约得以存在？这首先必须了解不可通约的价值是如何产生的。“不可通约的价值观念产生的方式有许多种，其中的三种同目前的探讨有关。首先，不可通约的善产生于在各种特殊文化中支配道德生活的那些准则……其次，当同样的善在不同的文化中得到不同的解释时，就产生不可通约的价值观念……第三，当不同的善和美德在不同的文化中受到推崇时，就会产生不同的价值观念。”（约翰·格雷，2005：46－47）总之，“无论它们是如何产生的，那些不可通约的善不可能就总体价值作出比较。”（约翰·格雷，2005：47）不可通约主要也就是因为无法对其所包含的价值进行简单的比较。

 

　　于是得出下述论断也就是顺理成章的事。“对人类来说最好的生活有很多种，它们中的一些不能结合在一起。对人类而言，没有一种最佳或最高的生活形式，正如拉茨所写的：……相信价值多元主义就是相信存在着多种最高生活形式。”（约翰·格雷，2005：52）进而言之，我们必须反思存在于日常生活中被反复使用的“完美”二字。“如果理性的探讨不能就最佳生活产生一致意见，这并不是因为人类的理性中有任何不完美之处，而是因为在人类生活中完美的概念没有任何意义。”（约翰·格雷，2005：52）在这里，“最佳”、“最高”、“完美”等绝对语词，其存在的价值和意义将值得我们反思。毋宁说，格雷打碎了这些素来为人们所顶礼膜拜的极性对象，而代之以一种更现实的、更具有合理性的存在方式。

 

 

　　我们是否可以追问价值不可通约性不是什么？这或许有利于我们更深入、更透彻地把握价值不可通约性的意蕴所在。

 

　　价值不可通约性并不意味着我们认可其含混性。“说价值是不可通约的并不是说它们是不可确立的，相反，只有当我们知道所有的相对不确定性都消除了时，我们才能说这些价值是不可通约的。”（约翰·格雷，2005：54）

 

　　价值不可通约并不意味着将伦理信念的融洽与否视为检验它们的唯一途径。“说存在着不可通约的价值观念并不是说检验我们伦理信念的惟一途径是看它们彼此融洽与否。实际上，其意思恰恰相反，时髦的观点认为，我们应该在关于善的整体观念和我们独特的道德反应之间求得反思的平衡；与这种观点相反，融洽并非伦理学中压倒一切的美德。正如我将要表明的，我们的伦理信念也许是错误的，因为它们可以被经验推翻。检验我们伦理信念的不是它们彼此之间的融洽，或是它们同理论的融洽，而是它们对伦理生活的忠实程度。”（约翰·格雷，2005：54－55）

 

　　价值观念不可通约并不意味着所有价值观念都是同样有效的。“不可通约性是一种关系特征。两种善作为一对也许是不可通约的，但把它们中的任何一个或两个同时拿来与其他的善比较时，就有可能是可通约的。肯定某些独特的生活方式之间不能在价值上进行比较，决不意味着所有生活方式都是有价值的。与此同时，宣称各种善是不可通约的并不是给它们确定高下，而是说它们无法分出高下。这么说也不是对它们进行某种独特的权衡，而是说在相互关系中它们是无法衡量的。”（约翰·格雷，2005：55）

 

　　价值观念不可通约并不意味着这类价值观念之间的比较是可能的。“说各种善的价值是不可通约的并不是说其中的一个比较而言比另一个更有价值，而是说任何这类比较都是不可能的。宣称两种善有着不可通约的价值也不是说这两种善压根就不可比较。对它们可以进行无穷无尽的比较——但它们之间不可以在价值上进行比较。”（约翰·格雷，2005：55）“当我们说各种善的价值无法比较时，我们是说它们的价值不能彼此相比较——并不是说它们的价值不能同其他善的价值相比较（要是这样的话就很荒唐了）。说两种善不能在价值上进行比较并不是说不存在它们的价值可以在其中得到比较的情形，而是说它们的价值只能在具体的情形中得到比较。”（约翰·格雷，2005：55－56）说各种善的价值无法比较并不是拒绝对它们进行理性探讨。

 

　　价值观念不可通约性并不意味着它可以给持有这些善的人们带来幸福。“并非所有不可通约的善都会促进那些为产生这些善的实践所带来的人们的幸福。”“当社会准则不再给那些服从于它们的人带来幸福时，就到了修正它们的时候。”“通过改变社会准则，我们可以消除不可比较的善之间的冲突。有时候这样做不会有什么损失，但我们不难想像有这样一个社会，在其中，那些禁止某些善之间相互交换的社会准则的瓦解，会使人类的生活变得贫乏。”（约翰·格雷，2005：58）

 

　　价值观念的不可通约性并不意味着这些不可通约的善总是由社会准则构成的。“不可同约定恶善绝非总是由社会准则构成。有一些是人类学的普遍特质。但普遍的人类价值观念往往是对立的。当普遍的价值观念发生冲突时，没有普遍的原则来解决它们的冲突。” （约翰·格雷，2005：59）

 

 

　　伦理理论试图使不可通约的善成为可能。在这一点上，功利主义尤为特别。“边沁式的功利主义，以及更晚近的间接的功利主义理论，都旨在提出一种计算方法，以使得所有的善都能够彼此转换，并给予转换的结果一个总体价值。”（约翰·格雷，2005：59）这样一种互换式的计算方法，必定会漠视个体的偏好，或者说无法避免恰当地表达偏好需求这一最重要的事实。这样一种使伦理生活服从于简单的功利主义的计算过程，其后果只能是伦理生活的贫困化。势必无法解决不可通约的价值观念之间的冲突。

 

　　各种权利理论则是以不同的方式来压制价值冲突的事实。康德式的理论就是典型。如果说，功利主义作的是加算法的话，那么，权利论者作的则是排除法。将各种不相容的要求的权利排除在外。由于每一个权利都是导致冲突的利益的表现，这样一种策略的结果只能是，“为保护人类利益而存在的各种权利不再体现人类的这些利益”，“对各种权利的解释是如此远离伦理生活的事实，以致于它们实际上空洞无物”。（约翰·格雷，2005：62）

 

　　对不可通约性的抵制得到了两种误解的支持。一是相对主义，二是主观主义。前者“把不可通约性同整个道德观点、概念框架或世界观的存在相混淆。它把我们的道德判断想像成各种整体世界观的组成部分，这些世界观之间是如此殊异，以致于它们之间都不能理解”。后者“把谈论不可通约的价值观视为注重个人偏好的一种委婉之辞。它坚称，当不可通约的价值发生冲突时，是我们的需求决定我们做什么。如果理性不能解决问题，只有我们的偏好能解决。”（约翰·格雷，2005：64）

 

　　这两种解释“都否认我们能够在不可通约的价值之间作出合理的选择……它们都相信在不可通约的价值之间不可能会有合理的选择”。（约翰·格雷，2005：64）与之相反，价值多元主义认为，在不可通约的价值观念之间，那些不相容的选择都可以是一种选择。概而言之，不管是承认还是不承认价值观念的不可通约性。这里的矛盾在于，一方面，“如果道德观念真的是不可通约的，它们就不会有共同的主题”，“另一方面，如果它们不是完全可通约，包含它们的那些判断将肯定会产生不协调。”（约翰·格雷，2005：67－68）

 

　　虽然价值多元主义的存在是事实，但是，对其自身作出恰当的转换也将是必然之事。“没有一种政权可以真正宣称它体现了解决普遍价值之间冲突的最佳方式。争论哪一种政权是最好的没有意义。政权的多样性就如同善的多样性。它并不是人类生活中存在任何缺陷的标志。它是人类能够过的善的生活的丰富性的标志。”“接受价值观念不可通约所带来的一个悖论是，价值的悲剧性冲突有时可以消融。如果人类可以有许多种不可通约的生产繁衍方式，在这些方式之间作出选择就无需是悲剧性的。不同的政体和生活方式可以不再对立，而是成为可供选择的不同形式。当这一点实现时，作为一种伦理理论的价值多元主义就指向了作为一种政治理想的‘权宜之计’。”（约翰·格雷，2005：91）

 

 

　　由于生活方式的多样化、价值观念的多元化，以及自古至今对一元性的追求，势必导致两种相互对立的自由。一种是普遍主义的自由，一种是权宜之计的自由。如要在这二者之间作出非此即彼的选择的话，那么，自然是选择后者而非前者。“当代政治哲学中占支配地位的正统观点把自由主义理解为对一种理想政权的具有普遍权威和应用的描述，但当这种政权的各项原则受到仔细审查时，就可以发现这些原则包含了它们不能解决的矛盾。把自由主义作为一个普遍原则体系来加以解释的做法，在不存在惟一解决办法的价值冲突面前是行不通的。其结果是，我们必须放弃自由主义方案作为理想政权之描述的观点，并转而接受另外一种观点，这种观念的核心是在不可通约和相互冲突的价值观念之间求得‘权宜之计’。”（约翰·格雷，2005：93）

 

　　就罗尔斯而言，其对自由的解释困难重重。“罗尔斯似乎觉得任何有理性的人都可以知道什么是最大的自由。事实是，什么是最大的自由根本上是不确定的。”（约翰·格雷，2005：94）不仅最大的自由无法确定，而且最为要命的，保护所有基本自由则是极富挑战的事。“使得罗尔斯的理想政权无法实现的不是人类的不完善，而是因为一个在其中所有基本自由都得到保护的政权甚至是不可想象的。”（约翰·格雷，2005：107）

 

　　总起而言，传统的普遍主义意义上的自由主义包含着内在的、无法解决的困难。“实际上，基本自由之间的冲突并非反常或少见的困难情况，它们在法律与政治中普遍存在。”（约翰·格雷，2005：102）基本自由之间、基本自由与其它价值观念之间，势必存在各种各样的理念冲突。“一种基本自由会同另一种基本自由冲突，或同另外的并非基本自由的重要社会价值观念发生冲突。基本自由同其他价值观念的区别不是范畴上的。只要一种基本自由同另一种基本自由冲突，它就会受到破坏。未来解决基本自由之间的冲突，我们必须评估哪一种自由最重要。要这么做，我们就必须考虑它们对社会的影响。”“在评估相互对立的自由的社会影响时，我们又一次陷入价值冲突中……自由主义原则丝毫不能为解决这些冲突提供指导。”（约翰·格雷，2005：104－105）

 

　　具体来说，自由主义在下述问题上总是面临着重重困境。

 

　　“当冲突在自由主义理想内部爆发时，自由主义原则并不能解决它们；它们在这些冲突面前失灵了。”（约翰·格雷，2005：125）“当价值多元主义被应用于自由或任何其他核心自由主义价值观念时，它并不支持自由主义原则。相反，自由主义原则为价值多元主义所颠覆。核心自由主义价值观念是价值冲突的场所，自由主义原则并不能解决这些冲突。”（约翰·格雷，2005：125－126）

 

　　“无论对它们有怎样的界定，自由主义原则都不会提供一个晚近政治哲学中的正统派所允诺的逃避冲突之所。无论自由派还是平等派的原则都不能解决自由主义价值观念之间的冲突。认为它们能够让我们这么做的信念是违背事实的。只要它们面临这些冲突，它们就会陷于不确定性或独断专行。”（约翰·格雷，2005：139）

 

　　“无论自由主义价值观念是根据促进自律性、消极自由的优先性、平等的要求、保护人权或防止对他人的损害（尽管这是自由主义哲学提出的最有用的首要原则）来构想的，都没有什么不同。在每一种情况下，自由主义价值观念都会规定彼此对立的自由。由此，它们产生出自由主义原则无法解答的困境。”（约翰·格雷，2005：139）

 

　　也正是从这一意义上来说，自由主义面对的是各种各样的选择难题。“自由主义政权跟其他政权一样，也要在各种相互对立的自由之间作出选择，但自由主义原则无法告诉它们如何作出选择。”（约翰·格雷，2005：93）正因为存在选择难题，所以自由主义无法提供普遍性的解决方案。更不可能完成对所有自由的完全解决。“所有自由主义政权都体现了各种相互对立的理想的要求的一种局部解决。任何自由主义政权所保护的自由都是这种解决的一部分。”“无论一种政权有多么自由主义，它都不能完全满足所有重要自由的要求。”（约翰·格雷，2005：96）

 

　　基于此，实现从普遍自由主义到权宜之计的自由主义的转换也就是水到渠成之事。“一旦允许重要的自由可以是彼此对立的，我们就接近于接受下述观点了：没有所有理性的人都能接受的解决它们的冲突的办法。在这种情况下，在不同社会中有不同的自由组合就是合理的。即使是在单独一个社会里，对于哪些彼此对立的自由的要求该如何协调，或同一种自由的对立组成部分之间该如何协调，人们也有理由持不同看法。”“摇摇欲坠的基本自由大厦就此倒塌。其结果是，自由主义政权不再因它们保护任何特定的自由组合而同其他政权区别开来。所有政权都体现了对各种自由之间的对立的特定解决办法。”（约翰·格雷，2005：109）

 

　　至此为止，格雷的结论和建议就是：“如果我们把自由主义看作是对一种理想政权的规定，那么它就会被自由主义原则无力解决的价值冲突瓦解。最好是从康德回到霍布斯，把自由主义规划看作是在相互冲突的价值之间寻求‘权宜之计’。”（约翰·格雷，2005：139）简言之，既然自由主义面临着如此困境，“明智”的做法就是从普遍自由主义转换为权宜之计自由主义。

 

 

　　最后，我们有必要对自由主义的“权宜之计”做一小结。总起来说，存在两种意义上的自由主义。自由主义的发展趋势是从理性共识的自由主义走向权宜之计的自由主义。“自由主义包含两种哲学。在一种哲学里，宽容被证明是通向真理的手段。以这种观点看，宽容是理性共识的一种工具；由于一种相信不同的生活方式终将消失的信念，它们为人们所容忍。在另一种哲学里，宽容被视为和平的条件，不同生活方式被作为善的生活的多样性的标志而受到欢迎。前一种观点支持价值观念最终趋同的理想，后一种观点则支持一种‘权宜之计’的理想。自由主义的未来存在于从面向理性共识的理想变化到面向‘权宜之计’之中。”（约翰·格雷，2005：140）

 

　　之所以作出这样的论断，是因为自由主义面对的主要情境是多元化的现代生活。“随着大规模移民和新的通讯技术，人们可以接触到各种不同的生活方式，这使得接纳不一致的价值观和世界观的能力成为许多民族生活中的一个本质部分。”（约翰·格雷，2005：158）不管怎么说，“不同生活方式的共存与相互渗透是一个不可改变的事实。”（约翰·格雷，2005：160）这样一个现实，使得我们必须重新慎思普遍主义的自由主义。“在其历史上，自由主义多半是同一种普遍理性道德的规划不可分的……如果说在目前的探讨中有什么已经很清楚的话，那就是：这种自由主义哲学没有意义。”（约翰·格雷，2005：181－182）

 

    当我们以“权宜之计”作为自由主义规划的核心的时候，我们必须清醒地认识到，“权宜之计”这一概念之所指。

 

　　“就象罗尔斯的理论一样，‘权宜之计’肯定，检验任何政权合法性的标准不是看它是否符合某种无所不包的善的概念。同时，它也否认符合一种正义理论就可以证明政权的合法性。”（约翰·格雷，2005：177）

 

　　“‘权宜之计’就象正义和公平一样，它承认，在一种多元主义环境中，没有一种政权，当它试图强加给社会一种独一无二的关于善的观点时，能够指望自己是合法的。‘权宜之计’区别于罗尔斯理论的地方在于，它承认正义不可能与从对立的善的观念中产生的价值冲突相隔绝。”（约翰·格雷，2005：177）

 

　　“‘权宜之计’不仅是那些承认宽容的价值的生活方式想要的，也是那些不承认宽容的价值的生活方式想要的。一种与其他生活方式没有共同利益的生活方式不会对‘权宜之计’感兴趣。这样的生活方式若非不存在，也是很少见的。”（约翰·格雷，2005：179）

 

　　“‘权宜之计’放弃对一种普遍政权的规划。如果这种规划是自由主义的本质所在，那么‘权宜之计’就只能是一种后自由主义哲学。”（约翰·格雷，2005：181）

 

　　“采纳‘权宜之计’涉及到放弃一些自由主义的希望。与此同时，它解决了一种自一开始就伴随着自由主义的不一致。自由主义想要成为一个普遍原则体系的要求从来就是无法维护的。”（约翰·格雷，2005：183）

 

　　综上所述，“权宜之计”意味着：无法用普遍的善或一种正义的理论来证明自由主义政权的合法性；多种生活方式的存在是一个不容回避的基本事实；必须抛弃对普遍善所规导的普遍政权的追求。这样一副面孔的自由主义越来越变得现实主义和世俗主义，而更少理想主义和完美主义。

 

　　对政府合法性的判断也必须采用新的标准。虽然格雷不同意霍布斯的诸多观点，甚至认为其是“错误的”，或者是“不合时宜的”。然而，格雷也不得不承认霍布斯思想的可取之处。“霍布斯的思想也意味着，任何政权的最主要特征都不是它在多大程度上促进了某种特定的价值，而在于它是否使得各种价值之间的冲突得到了很好的协调。对任何政权来说，检验合法性的标准就是它在调停价值冲突——包括各种对立的正义理想之间的冲突——上所取得的成功。”（约翰·格雷，2005：176）进而言之，“以一种新霍布斯式观点看，如果一个政权在促成和实现这样的妥协上更成功，它就比另一个政权更合法。没有哪一种类型的政权，无论是自由主义的还是其他的，有可能在这方面比其他所有政权都好，也没有一种政权必定比别的政权好。”（约翰·格雷，2005：177）

 

　　正是从这一意义上来说，新的自由主义的规划必将发生根本性的变革：“权宜之计”将作为其核心质素和价值理念。“自由主义规划的目标不是建立一个普遍政权和一个普遍生活方式，而是在各种不同政权和生活方式之间求得‘权宜之计’。如果我们这么看的话，自由主义就不是某种特殊道德对于普遍权威性的派性要求，而是对不同道德之间共存条件的求索。以这另外一种观点来看，自由主义涉及到的是处理那些将永远存在差异的文化之间的冲突，而不是建立一种普遍的文明。”（约翰·格雷，2005：182）

 

　　诚然，要实现这样一个转换，对于普遍自由主义来说，摒弃其一贯的“一元论”主张，是极其必要的。因为它们之间有着根本性的紧张和难以调和的冲突。“自由主义宽容寻求以一种理性分歧来调和对立的普遍要求，但它从没有放弃就人类最佳生活方式达成共识的希望。‘权宜之计’继续着自由主义对和平共存的追寻，但它是通过放弃一种信念而这么做的，这种信念就是：可以有一种生活方式或惟一一种政权对所有人来说都是最佳的。”（约翰·格雷，2005：184）

 

　　参考文献：[英]约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京，江苏人民出版社，2005年1月第2版。