----兼论民权与君权的关系
内容提要：伴随着救亡运动的剧烈发展，以天赋人权论为基础的早期民权思想在十九世纪末期就已出现并日益强大。洋务派后期代表张之洞撰写《劝学篇》企图对民权思想进行反扑。以何启、胡礼垣代表的维新派则从新兴资产阶级的立场，在改造西方民主思想的基础上提出了议会政治、君主立宪等民权思想对张之洞进行回击，从而开启了早期民权思想的源头。
关键词：民权、君权、民权思想、纲常名教
十九世纪末期中国出现了以天赋人权论为基础的早期民权思想,并且民权成为资产阶级进行争取政治权利的斗争中最常用的范畴。在甲午战败的刺激下,以救亡为目的的民权思想已汇聚成为一股不可阻挡的潮流,成为资产阶级对付封建专制君权的有力思想武器。这使清廷统治阶级中的一部分人感到这是对封建君权的严重威胁。洋务派的后期代表张之洞适时抛出《劝学篇》对民权思想展开反扑,以捍卫封建纲常名教的合理性与专制主义统治的正当性。于是，围绕着传统纲常名教展开的君权与民权的论战由此开始了。
一
论战是围绕着要不要“兴民权”、“设议院”而展开的，有必要先探究一下“民权”一词的来历和内涵。“民权”一词在中国古代典籍中不见其身影，而是一个舶来品。从现存的资料看，最早使用这一词汇的是郭嵩焘，他在1869年5月19日（光绪四年四月十八日）的日记中写道“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”熊月之在《中国近代民主思想史》中指出,郭嵩焘的“民权”来自日本。[i]在日文中“民权”意为“政治上人民的权力”，与西方“民主”的本义“人民的权力”是同一意思。在西方政治文化中，民权与民主在本质上毫无差别，都来源于英文“democracy”一词，都是对中世纪封建专制制度的根本否定。笔者认为，近代中国的“民权”则具有十分丰富的内涵，因为人民的概念在不同历史时期有着不同的内容和形式，必须加以历史的分析。在有着深厚文化传统的中国，任何舶来品的概念、范畴，人们对它的理解必然受到自己的民族文化传统和语言习惯的影响。民权一词的选择和运用，是与中国深刻的社会背景分不开的。当时“民权”被理解为“人民的权力”，而“民主”则被理解为“人民当家作主”，即人民自己统治与管理国家。这样“民主”直接表明了人民主权不可转让和分割的激进色彩，与君主形成鲜明的对立。“民权”则比较含糊，往往被人们理解为在不推翻君权的前提下，给人民以部分的权力，既有反对君权，又有与君权并存的属性。这种灵活性给近代资产阶级以极大的方便，因而“民权”成为他们要求享有统治权力又不推翻封建制度的理想口号。
本文的民权，是指中国近代资产阶级维新派所要求的限制君权，部分参与政权的政治权力。所以中国的早期民权思想，是指十九世纪末二十世纪初这一特定的历史时期内广泛流行的资产阶级维新派要求限制君权，部分参与国家政治统治的具有普遍性的社会政治思想。但早期民权思想与后来资产阶级革命派的代表孙中山的民权主义则有很大的差异，孙中山的民权主义已不是维新派通常意义上的与君权共处共存的“民权”，而是人民的全部权力，是以彻底推翻君权、建立民主共和政体为内涵的，是“政治革命的根本”。民权主义的终极目标是国体和政体的根本改变，因而民权主义成为资产阶级民主革命思想的核心内容。可见一种理论在一个国家被接受的程度，是由这个国家对这种理论的实际需要程度决定的。作为舶来品的民权思想作为先进民主思想体系适应了民族救亡的迫切需要，立刻被作为救亡理论和御侮手段而被广泛采纳。当然早期民权思想的传播，必然遭到代表君权的守旧势力的攻诘。
二
张之洞是洋务运动后期的重要代表人物，曾主张兴学堂，办工厂，开矿产等方面的积极改革，面对维新势力鼓张“兴民权”、“设议院”的民权思想，他则从自身阶级利益和个人政治抉择出发撰写四万余言的《劝学篇》，攻击民权学说，反对变法理论。张之洞曾这样追述撰写《劝学篇》的意图：“自乙未（即1895年）后，外患日亟，而士大夫顽固益深。戊戌春，佥壬伺隙，邪说逐张，乃著《劝学篇》上下卷以辟之。”[ii]不言自明，张撰写此书最直接的目的是“辟邪说”，即批判维新派不知立国之本，菲薄纲常名教，倡导民权思想。《劝学篇》成书于1898年3月，由于它宣扬纲常名教，维护封建君权，因而大受光绪帝的赞誉：“持论平正通达，于学术人心大有裨益”。[iii]张凭借“朝廷之力”掀起一股反对“民权”思想和变法理论的逆流，其思想集中在以下三个方面。
首先，鼓吹纲常名教以维护封建统治秩序。纲常名教是封建君权的思想基石，是几千年以来封建等级秩序和伦理道德思想的集中反映。它是封建等级名位及其伦理道德归位的价值体系，是统治者治理天下的神器，在实际应用中它则变成一种统治策略，成为维护专制君权，调解阶级之间关系的工具。在张看来，中国传统文化的代表是儒教，而儒教的核心内容是纲常名教。圣人为人们所膜拜，中国所存在的理由就在于有三纲，纲常名教是世界各国所不及的“学术精微”。他解释说“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”[iv]纲常名教是建立在政治上高度中央集权统治、经济上分散的小农经济和文化上高度专制基础上的，它适合了封建等级制度和君主专制的需要，成为封建政治思想的核心，是与民权思想相对立的。张奉纲常名教是中国数千年来神圣相传的最好教义，是以礼治国的根本和人与禽兽的主要差别。
其次，分析了民权不可行的原因及其产生的危害。他先列举了民权学说在设议院、建公司办工厂、开设学堂、训练士兵抵御外国等方面无任何益处，并有意夸大民智不够条件：（一）民智尚未开通，“中国士民至今安于困陋者尚多，环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学立政，练兵制器之要不闻”。[v]（二）缺乏议员人选，“家中有赀者，乃得举为议员，今华商素鲜巨赀，华民又无远志”，[vi]因而即使开了议院，也没有合适的议员。同时又吹捧清廷“深仁厚泽”，列举出十五条似是而非的仁政，已证明封建专制君权的尽善尽美，并且自豪地说“方今中华诚非雄强，然百姓尚能自安其业者，由朝廷之法维新系也。”[vii]民权的倡导必然危及纲常名教，危及封建君权，导致“愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。”[viii]他将义和团起义和外敌入侵归根于民权学说的倡导，民权不但不能挽救国家，反而使国内更乱，招致外国入侵。
第三，对民权和议院本质的曲解，并以朝廷忠义和威灵号召天下。
从传统政治思想中君权至上的立场出发，张企图变换“民权”的内涵来达到维护君权合理性的目的。“考外洋民权之说由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论，在众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权。”[ix]可见，张将民权曲解为无非是让民众发表自己的看法，向议院申诉己意的权力，而不是使“民揽其权”。议院的作用也仅限制于“达民情,采公议”,而非最高国家权力机关,这样议院的设置就不会造成权力的转移,当然更不会威胁现存统治秩序。他甚至指出“凡遇有大政事，诏旨交廷臣会议，外吏令绅局会议，中国旧章所有也。”[x]按照他对民主宪政的理解，悄然更换了民权和议院的本质，使之徒具虚名。同时指出西方各国政府的决定议院可以驳斥，君主也可以解散议院，这样实际造成了人人没有自主之权。只有实行集中统一的君权权威，才能君民一体共击外敌，如果人人有自主平等之权，必然造成“家私其家”、“乡私其乡”，四民消极懒惰，纲常大乱。
他又强调指出“若强中御外策，惟有以忠义号召天下之心，以朝廷威灵合九州之力，用乃天经地义这道，古今中外不易之理。”[xi]认为要制定自强御敌的良策，只要用“忠义”两字来号召、凝聚天下人心，用朝廷的权威来聚合天下的力量就可以了，因此维护国权、君权才符合历史发展的趋势。从张的政治理念中不难看出，他主张以忠义和朝廷威灵而号召天下民众，而不是民权和议院，才能保持国内安定与对外抵御敌国。
三
针对张之洞反对民权的守旧论调，维新人士自然会展开猛烈的回击。梁启超痛斥《劝学篇》“不十年将化为灰烬，为尘埃。其灰其尘，偶因风扬起，闻者犹将掩鼻而过之。”[xii]而何启、胡礼垣的《〈劝学篇〉书后》则成为全面回击《劝学篇》的代表作。他们的思想都集中在《新政真诠》中，这部书先由何启用英文写成，再由胡礼垣译成中文，并“阐发之”。他们由于身在香港，与康梁存在一些认识上的差异，因而没有参加变法的具体活动，而把主要精力放在变法理论的阐发上，从政治思潮层面上呼应和推动了变法理论的发展。以天赋人权论为基础的《〈劝学篇〉书后》成书于1899年春，书中批判了张之洞鼓吹纲常名教和维护君权的荒谬思想，并积极宣传了民权思想和天赋人权论。
第一， 全面批判封建纲常名教，推翻了专制君权的立论基石。
他们鲜明地指出三纲是中国民众受剥削、受压迫的精神枷锁，是封建政治的核心内容。三纲之说违背了孔孟之言的本意，列举出武王、虞舜、文王的例子来批判“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲说教。接着详细分析了三纲的起源：它出于《礼纬》，董仲舒释之，班固引之，马融集之，朱熹述之，其实质是君臣、父子、夫妇“有强弱轻重之不同”。何、胡尖锐地指出：“君臣不言义而言纲，则君可以无罪而杀其臣，而直言敢谏之风绝矣；父子不言亲而言纲，则父可以无罪而杀其子，而克谐允若之风绝矣；夫妇不言爱而言纲，则夫可以无罪而杀其妇，而伉俪相庄之风绝矣。”[xiii]
何、胡认为君臣、父子、夫妇不应是贵贱的关系，而应是平等的关系。在中国封建社会后期，三纲要求一方要绝对服从另一方，因此君臣、父子、夫妇之间是绝对人身依附关系，这是封建等级制度和道德伦理的集中反映。他们则主张君臣关系以道理，父子关系以亲情，夫妇关系以情感，近而大胆否定了三纲教条。他们根据天赋人权学说指出，“为人父者所为，有合于情理，其子固当顺而从之，即为人子者所为，有合于情理，其父亦当顺而从之也”。[xiv]由此推至师徒、夫妇、贵贱、强弱之间只应顺从情理，而不是顺从三纲。深刻批判纲常名教，是涤荡封建专制政治思想的前提，它比斥骂“独夫民贼”更具有理论深度和批判力度。
第二， 宣扬天赋人权论，倡导民权救国。
天赋人权论是十九世纪最为有力的民权思想启蒙武器，何、胡利用这一武器对张之洞人人不可有自主之权进行批判，断然指出民众的权力是天所赋予的，与生俱有的。“权者乃天之所为，非人之所立也。天既赋人以性命，则必界以顾此性命之权；天既人以百物，则必与以保其身家之权……讨日天讨，伐日天伐，秩日天秩，位日天位，一切之权皆本于天。然天自为也，以其权付之于民。”[xv]“各行其是，是谓自主。自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损；庸愚非不足，圣智非有余。”[xvi]
何、胡是近代中国较早宣传天赋人权论的两位思想家。天赋人权学说本来为西方人权理论奠定了理论基础，在近代中国的特殊国情下，则被援引成为早期民权思想的基础。他们依据“天赋人权”理论重新解释了君权的起源，“天下之权，惟民是主，然民亦不自为，选立君上，以行其权，是谓长民。”[xvii]所以一切权力归于民众，君权只是选举出来为民众办事的。借助上天的权威来否定人间的专制，在当时对反对君权专制起到积极的作用。
在此基础上，何、胡对民权大加颂扬，并断然指出民权的有无是国家兴废的标志，民权是中国合群、御侮、图强的唯一路径。他们强调导致中国国弱民贫，受制于外国列强就在于民权之理未明。中国要抵抗外国侵略，就在于“设议院，立议员”，使人人都懂得自主之权，只有“合一国之君民，上下而一心”，中国才能成为天下至强之国。要强国富民，免于被列强瓜分，就必须昌明民权，并认为“尧舜三代之隆，莫不由此。泰西富强之本，亦莫不由此。”[xviii]
第三、 积极颂扬君权与民权共处共存的君主立宪政体。
在何、胡的心目中，君主立宪制是最适合中国国情的理想政体，他们在肯定君权的前提下，提出了实行君民共主的立宪政体的要求。他们认为君主立宪能上下相通，民众的意见可上达，君主的恩惠可下及，使民众的力量聚成一股劲，形成众志成城的良好局面。何、胡还就民权与民主作了认真的区分，“民权之国与民主之国略异，民权者其国之君以世袭其位，民主者其国之君由民选立，以几年为期。”[xix]他们认为使用“民权”是与“君权”相对应，两者有共存互补关系，而“民主”则与“君主”相对应，两者是相互排斥对立的关系，因为“民主”由民公举，这意味着废除君主世袭制。“吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位于勿替，非民主之国谓也。”[xx]他们指出法国是不得已而建立民主，而现在我朝历代之君，行谊非过，德泽有加，只是君民之情不能通达，只要复民权，设议院，就可以兴利除弊，君民一体，共同对付国内外的危机。
同时，他们进一步阐述了君权和民权的联系，明确提出“君处乎上，民处乎下，故凡民之智须借君行”，“故欲复民权，须由君上”。[xxi]这样他们的民权思想具备了双重的含义：一方面是对君权不容置疑的肯定；另一方面又是对西方资产阶级民主思想的修正。因此他们民权政治的最终目标是使君权“世代相承，践天位勿替”，恢复以君权为中心的“三代之隆”。这样传统的君权权威没有丝毫的改变，仍是高高在上的权力中心，伸民权只是辅助君权，弥补君权的偏失。民权只是君权的手段而不是目的，这充分体现了早期资产阶级鲜明的阶级品性。
四
在这场论战中，何启、胡礼垣对《劝学篇》否定民权的批评可谓一针见血，入木三分，一举击中张之洞的要害。尤其是他们对天赋人权论的宣传和为民权的呐喊令张之洞大为恼火，以致于在《<劝学篇>书后》刊行三年后，张仍记恨在心，对何、胡及其著作大骂一通，指出此人此书“宗旨专助康梁”，“可谓丧心病狂无忌惮”。[xxii]可见他们的民权思想对以纲常名教为核心的传统政治思想无疑具有重要的意义。
何启、胡礼垣的民权思想在中国近代政治思想史占有重要的历史地位。他们首先在纲常名教上，把三纲归结为一个整体，加以系统的批驳，对于后来批判纲常名教具有一定的启迪作用。他们较为系统地宣传了天赋人权论，并在此基础上提出君民共主的立宪思想，适应了民众要求建立独立民族国家的政治心理需求。最后他们的民权思想已超过民本思想的政治思考层面，从新兴资产阶立场来谈及民众权利问题，提出了资产阶级的政治权力要求，公开系统地回击了封建专制主义对民权的反扑。
总之，何启、胡礼垣的民权思想，大大超过了地主阶级的民本思想，而且成为中国近代民权思想的源泉。它不仅为后来中国资产阶级革命派民权思想奠定了基础，也为无产阶级建立自己的人权理论提供了有益的历史借鉴。虽然他们当时小心翼翼地提出议会政治、君民共主等民权思想，但毕竟在走向民主的道路上跨出了第一步，并且民权思想一经出现，便会吸引越来越多民众的注意，启迪民众进一步去探索西方民主制度及民权思想的真谛，这不能不说是早期民权思想的一大历史功绩。
参考书目
1、 参见熊月之 《中国近代民主思想史》 上海 上海人民出版社 1986年版 第12页
2、 参见张之洞 《<劝学篇> 前序》 郑州 中州古籍出版社 1997年版 第 6页
3、12、参见张之洞 《<劝学篇>前序》 郑州 中州古籍出版社 1997年版 第38页
4、张之洞 《劝学篇》 郑州 中州古籍出版社 1997年版 第70页
5、6、 张之洞 《劝学篇》郑州 中州古籍出版社 1997年版 第85页
7、8、9、10、11、张之洞《劝学篇》郑州中州古籍出版社 1997 年版 第86-87页
13、14、何启、胡礼垣《<劝学篇>书后》，《新政真诠》沈阳 辽宁人民出版社 1994年版第354、414页
15、16、何启、胡礼垣 《<劝学篇>书后》，《新政真诠》沈阳 辽宁人民出版社 1994年版 第417-419页
17、18、何启、胡礼垣 《<劝学篇>书后》，《新政真诠》沈阳 辽宁人民出版社 1994年版 第397-398页
19、20、何启、胡礼垣 《<劝学篇>书后》，《新政真诠》沈阳 辽宁人民出版社 1994年版 第406页
21、何启、胡礼垣 《新政议通》，《新政真诠》沈阳 辽宁人民出版社 1994年版 第460页
22、参见朱义禄、张劲 《中国近现代政治思潮研究》上海 上海社会科学院出版社 1998年版 第88页
（作者系同济大学文法学院2000级政治学理论专业硕士研究生）
本文发表在《同济大学学报》2001年增刊
